文藝複興運動以來，基督教神學似乎不再占有思想的統治地位，但製造哲學的思維方式，其實一點沒有改變。尼采宣布“上帝死了”，是為超人的出台製造輿論、掃清道路。盡管尼采被希特勒奉若神明，但他在二戰後的西方不僅沒有聲名狼藉，而且照樣被推崇為現代西方最重要的思想家、哲學家，就因為他的“超人”隻不過是“造物主”換了個名稱，比起“造物主”來，又多了一份激情、多了一份詩意，就像吟詩飲酒的李白若當上將軍，一定比治軍嚴厲的孫武更得士兵的歡心，所以，尼采哲學很對被製造哲學潛移默化的西方哲學家的胃口。“造物主”在現代西方的中庸的也是正統的表述，就是大百科全書派推出的“理性的人”。人類因為擁有理性，就成為萬物之靈長，成為宇宙的中心。理性是什麼？理性就是按照邏輯思維的規則，進行分析、綜合、推理的能力，就是認識真理的能力。宇宙間存在著客觀規律，被認識了就是真理，動物不能認識真理，唯有人才能認識真理，所以，人是世界的主人，人的主人地位是理性賦予的。而這種能力，並不是到認識真理就為止了，認識世界是為了改造世界。恩格斯說過，對一事物有了認識，並不說明已經能完全把握此事物了，隻有能複製此事物，才說明完全把握了此事物。因此，理性，不僅是認識能力，更是實踐能力，也就是製造能力，理性的人，也就是擁有像上帝一樣的製造能力的人。說人的認識能力是無限的，也就是說人的製造能力是無限的。人和上帝的不同，就是人會犯錯誤，而上帝不會犯錯誤。但因為上帝不會犯錯誤隻是一個無法證實，卻似乎可以被邏輯悖論（前麵說的質疑就是一個邏輯悖論）所證偽的命題，而理性的人可以不斷地糾正錯誤，就等於沒有錯誤，所以，理性的人實際和上帝是等價的。因為並不是凡人就是理性的人，所以，人之中隻有一部分人才與上帝等價，其他人對少數理性的人應該像對上帝一樣頂禮膜拜，所以大百科全書派推出的與基督教神學的神本主義分庭抗禮的人本主義，其實還是神本主義，隻不過這個“神”換個名稱，不叫“上帝”叫“理性的人”了。
需要說明的是，馬克思、恩格斯說的“科學”的定義，“認識能力”與“實踐能力”的定義，正是西方哲學中通用的概念，就像“幾何學”中對“多邊形”“圓”“長寬高三維”的定義一樣。反對馬克思主義理論的，並不反對這些定義。按照因明學的理論，隻有共同承認這些概念，才可以展開討論。我們這一代是從學習馬克思主義經典著作中接受這些概念的，所以，我說明這些概念，自然會提到馬恩的著作。但並不是說，馬克思主義哲學就是製造哲學，就可以用“製造哲學”一言以蔽之。“製造哲學”本身有其產生的原因與社會條件，有其適用的方麵，有其現實性，也就是存在的合理性，不能一言以蔽之，何況含有製造哲學成分、受到製造哲學思路影響的各種哲學流派、哲學理論。現在分析製造哲學的思維方式，似乎含有貶義，這是因為在當今世界，製造哲學的思維方式，被認為是顛撲不破、放之四海而皆準的真理，是科學；而生命哲學的思維方式，卻被認為是玄學、神秘主義，是偽科學，這就需要清理一下、辨析一下。生命哲學，把握世界的方法不是那麼機械，不認為觀察、實驗、邏輯推理的手段，就可以窮盡對世界的知識，可以把握事物的本質（現在科技的發展，物理學、化學的最新成果，也證實了這一點），但是，並不是說生命哲學的道理是“玄之又玄”，無法用邏輯語言來表達。
佛教說的“第一義諦無法言說”，與文字般若是不矛盾的。佛教的義理主要還是通過邏輯語言來弘揚，而不是通過顯神通（人所不具有特異功能）來服人。道教也是如此，儒家純粹說的世間法，更是如此了。儒釋道的理論邏輯係統是很完美很嚴密的。在理論上比西方哲學（包括基督教神學）的邏輯係統高的地方，就是清醒地意識到此理論僅是“名言”（概念與推理），名言隻能達到自洽，係統裏沒有自我矛盾地方，是否反映了本質，是不能確定的。而且世界萬物是在不停地變化的，適用於此時此地的理論，不一定能適用於彼時彼地，相反的理論也存在其合理性，可以補充正方的理論的不足，因此，對理論（名言）不可執著，“盡信書不如無書”。
故此，佛教因明學明確，理論的討論，隻能在雙方共同承認的邏輯基礎上展開。故而，佛教辨經，除現量（在經驗事實上展開的推理）外，還大量運用了聖言量（在佛菩薩論斷的基礎上展開的推理，如從“眾生皆有佛性”推出“一闡提〔斷善根者〕也能成佛”）、比量（類比推理），根據就是引用的“聖言量”與“比量”得到辯論雙方的承認。這種規則與西方邏輯學提出的推理的邏輯前提必須為“真”比較起來，顯然要合理得多、客觀得多。西方的邏輯學把前提的“真”絕對化了，因此，在前提是否為“真”不能確認的情況下，推理就無法展開。而前提是否為“真”恰恰是最難確認的，所以，嚴格按照西方邏輯學的規則，大多數現象層麵上的推理都無法展開，遑論要用邏輯思維去把握事物的本質了。恩格斯說過，今天之前的每一天早晨，太陽都從東方升起，但不能因此得出結論，明天早晨，太陽還是照樣從東方升起。這話就說明了西方邏輯學的局限性，在於前提為“真”難以確認。因明學以辯論雙方共同承認來解決了推理邏輯前提必須為“真”的問題，也豐富了推理的手段。這樣，西方邏輯推理無法深入的形而上的問題，在東方因明學裏是討論的主要方麵。波普爾提出的科學哲學，從思想淵源來說，是得益於因明學。把現有的科學結論都視作未被證偽的猜想，就是假定前提為“真”，這樣，就可以建立起科學知識體係與科學哲學體係了。即此可以證明，生命哲學的邏輯體係不是比製造哲學的邏輯體係落後，而是比之高明。
生命哲學的邏輯構成真正比製造哲學的高明之處，在以後詳論，這裏，先以假定為“真”的思維方式，來介紹生命哲學對宇宙本源本體的論述。
前麵已經說過，宇宙的本源本體，在《老子》中稱之為“恒”。“恒”不是《老子》命名的，《老子》之前的古籍中就有這樣的稱謂。通行本《易傳·係辭》中“易有太極”一語，在帛書《係辭》中作“易有大恒”。馬王堆帛書《老子》乙本卷前有四篇佚書，有學者認為即是《黃帝四經》，其中《道原》一篇，一上來就說：“恒，先之初，洞同太虛，虛同為一，恒一而止，濕濕夢夢，未有明晦。”上海博物館藏戰國楚簡中也整理出《恒先》一篇，一開頭便說：“恒，先無有，質靜虛。”，“恒”都是宇宙本源本體的指稱。王弼本《老子》第一章：“道可道，非常道”，帛書《老子》中作：“道可道也，非恒道也”，為避漢文帝劉恒的諱，帛書《老子》乙本就改“恒”為“常”，後世人望文生義，就把“常道”認作“永久的道”，而不知道是“‘恒’的道”（“恒”的作用方式）了。
“恒”雖然不是《老子》首先命名，但《老子》采用了這個稱謂，從“名實相副”的命名原則，也可見古人對宇宙本源本體的一些想象。
《說文》：“恒，常也。從心，舟在二之間上下，心以舟施，恒也。”
這說明“恒”是個會意字，從“二”，從“心”，從“舟”。“二”代表水之兩岸；“心”是“中心”的意思，兩岸間的中心，一般為水流的最深處；“心舟”（水中心的船）“在二之間上下”，此“上下”乃指駛向上遊或下遊；舟在水流中心，不會擱淺，利於行駛，故雲“心以舟施，恒也”。因而，“恒”所表示的存在狀態，不僅表示時間的無限，還表示自由度的無限，且從自由度的無限引申出時間的無限。還有一點有意思的是，“在二之間上下”，這樣，若把水流比作時間的話，就不是一條有起點無終點的射線，而是一條兩端均無終點的直線。所以，在時間觀上，孔子有“逝者如斯夫”的興歎，而老子有“反也者，道之動也”的達觀。如這樣的直線性時間觀，我當年在恩格斯的《反杜林論》中讀到，驚詫莫名。永久的自由的存在，這就是“恒”的象征意義。
“恒”的古字“亙”，現通常寫作“亙”，正可看作兩岸之間一條船，也可見“心”為“中心”義，以後為了突出這一點，加了個“心”字上去，加“心”是為了強調“恒”的自由性。
這使人聯想到佛經中對“我”的定義。“我”定義為“能主宰”。正是在這個意義上，佛經認為“眾生無我”而“佛有我”，因為眾生其實對自己的存在狀態不能主宰，生病了你不能令其立刻不病，缺錢了你不能令己馬上有錢；而佛則是隨心所欲，有求必應，沒有不能如所願的。“能主宰”就是無限的自由。佛教與道家，都把自由看作是生命的應然狀態，是其哲學立論的基點。也正是從這一基點上，可以看出佛學與道學的生命哲學的鮮明特征。
“亙”還有一個義項，為月虧。月有盈虧圓缺，但月之虧缺為常態，而月之盈圓倒是特例，故從月虧引申出了恒常義，也可以說是一種會意法。此會意中隱含有“謙”、“小”為“常”之義，與這一章（還真本《老子》第一篇道章〔王弼本第一章〕）下文說到的“恒”之兩名（“無”與“有”）“同謂之玄（本源，小）”相通。
在佛教中，宇宙的本源本體稱之為“妙明真心”。從佛教將宇宙本源本體稱之為“心”，似乎可以得出佛教是唯心主義的結論，但這其實是望文生義的誤解。
佛教所認為的宇宙本源本體，借用物理學術語來說，其實是一片無限無窮的“動力”。“動力”這個概念，又是物理學從生物學借用過來的，最初是用來描述力學中的物體位移現象，以後擴展到分子與原子的運動。但在牛頓力學中，是“動則恒動，靜則恒靜”，物體由靜到動，加速度，是需要推動力的，物體由動到靜，也需要止動的力量；動力形式可以轉換，需要動力來推動或止動則是必須的。西方基督教神學，正是以宇宙需要第一推動力才能開始運轉，來證明上帝的存在。恩格斯提出：“沒有不運動的物質，沒有非物質的運動”，正是為了證偽“上帝是宇宙的第一推動力”的論斷。但他的論斷，在物理學領域裏，隻是無法證偽也無法證實的假設，所以，他的立論難以否證上帝存在的理論。
但在生物學領域裏，隻要把“物質”換成“生命”，“沒有不運動的生命，沒有非生命的運動”，這話就是經驗事實，也就是常識。即便是無生命的物體的位移與分子、原子運動，一般也可以看作是生命體以某種方式將動力加諸其上（如細胞裏的蛋白質分子的運動）。因此，在生命哲學中，不存在“第一推動力”的問題，生命不需要第一推動力。生命體從誕生的一刻起，就在不停地運動，運動就是生命體存在的標誌。生命體不運動了，是意味著“死亡”。佛教說“眾生皆有佛性”，所有的生命體都具有的共同性質，唯有生命力。或者說，在所有生命體裏流轉作用的，是同一性質的生命力。
但佛教為什麼又把宇宙的本源本體稱之為“見性”，又稱之為“妙明真心”呢？
這與佛教的宇宙觀有關。
我們現在作為毋庸置疑的真理來接受的宇宙觀，其實隻是一個公理係統。在這個宇宙觀的公理係統裏，宇宙先於生命體存在，宇宙也大於生命體的存在。宇宙中少數星體可能有生命體存在，更少的星體上可能有類似人的高級生命體存在。這個公理係統是自洽的，也就是所有觀察到的現象絕大部分可以得到一種以上的解釋，得不到解釋的現象也無礙於對其它現象的解釋，譬如，對“麥地怪圈”得不到合理的解釋，無礙我們按照現有的知識去耕種麥田；對氣功發放外氣治病得不到合理的解釋，無礙我們去醫院求診，無礙西醫、中醫按照他們掌握的知識與經驗給人治病。
但是，這樣的宇宙觀（可以稱之為“物理的宇宙觀”），並不是唯一的宇宙觀，基督教神學就有另一種宇宙觀。在神學的宇宙觀裏，宇宙先於生命體存在、也大於生命體存在，但後於上帝的存在。宇宙是上帝的創造物。在這樣的宇宙觀裏，除了能觀察到的天空、大地、星體、銀河外，還有人觀察不到的天堂與地獄。這樣的宇宙觀也是自洽的。有企圖以物理的宇宙觀去否證神學的宇宙觀，譬如問，天堂在哪個星球上，怎麼高倍望遠鏡看不到啊？地獄又在哪裏，怎麼掘地幾百米隻有采出石油來，沒有采到過一個鬼魂？這樣提問，邏輯前提是人什麼都能觀察到，但這個前提，已經被邏輯的否證了，人的觀察能力是有極限的，哪怕借助望遠鏡與顯微鏡這樣的工具使觀察能力“無窮”延伸，還是有現象觀察不到。如今引進了高維度的概念，認為人所能觀察到的三維空間之外，還有四維甚至五維空間存在，就更不能以人的觀察能力去證明“天堂”與“地獄”隻是虛構了。從邏輯上說，無法證明四維、五維空間不存在，相反，從螞蟻隻有二維空間概念，不能“感受”與“理解”三維空間，可以邏輯的證明，如果高維度空間存在，絕大多數的人，也是不能“感受”與“理解”的。
現在，大多數人是以神學的宇宙觀來理解佛學的宇宙觀，其實，這兩種宇宙觀是有根本區別的，它們的區別，是由生命哲學與製造哲學的不同的思維方式所決定的。
佛教的宇宙觀也認為宇宙不是最初存在，是後存在，但宇宙不是後於上帝這唯一的神，而是後於每一個最初生命體（無始無明，一連串由因果報應組成的生命長鏈的始端）。為了便於言說，將最初生命體及其後由不斷轉世形成的生命長鏈名之為“生滅體”（“生滅體”是從無窮世角度來考察的生命個體與群體，“生命體”是從一世來考察的生命個體與群體），一個生滅體誕生了，相對於他的宇宙也就誕生了，所謂宇宙，隻是這個生滅體的感覺能力的綜合。
《楞嚴經》中說，在生命的本源狀態，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“見”也未分，是渾沌一片的。這一片“見性”，從時間上說無始無終，從空間上說無邊無際，因此，也就是沒有時空、超越時空的。佛將這一片見性，名之為“妙明真心”。妙明真心本來是無所不包、無時不在的，但它會產生一種對象化的衝動。這種衝動，佛稱之為無明或妄心。這種對象化的衝動，首先是要了解自身，“我”到底是什麼?即把自身對象化。佛說：“覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”這裏的“覺”，指的就是作為認識活動結果的“我”——對“我”的認識，對象化的“我”。但本我，這一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被認識的對象，不可能是認識活動的結果。因為若是這樣，就存在著一個先於這存在的認識主體，它就不成其為最根本、最原始的存在了，故而說“覺非所明”。這個“明”，就是指的認識活動，猶如能照明的陽光。“覺非所明”，即通過認識（明）不能見到本源自身，不可能得到正確的結果（覺），也就是說“明不能覺”。“明”其實不能“覺”，但以為能“覺”，所以是一種妄念。產生了這種妄念，需要有所明的對象，這就叫“因明立所”，“所”是“所明”的簡稱，即對象的意思。這個“所明”似“覺”，自然是妄立的。但隻要有了這個對象，哪怕是虛妄的，認識活動就能開展起來，故曰“所既妄立，生汝妄能”。
有聲聞弟子問，既然這妙明真心本來是圓滿的，那麼這妄念又是怎麼會產生的呢?佛回答說，既然稱之為妄，怎麼會有原因呢?如果有原因，就不成其為“妄”了。他舉了個例子，城裏某人，有一天照鏡子，突然發狂地叫起來，啊呀，我的頭在鏡子裏，我沒有頭了，於是滿世界地跑去找頭。這“失頭”、“找頭”是個大妄念吧?你說產生這妄念有什麼原因呢?照鏡子能說是妄念的原因嗎?妙明真心裏產生的最初妄念，亦是如此。這種妄，要想“明”“覺”，其實恰恰是“無明”。這種“無明”，既沒有產生的原因，也推不出最早發生的時候。那沒有“無明”的本源（因地）上的妙明真心，直要到佛最終實證到以後，才能確知它的存在。所以，那“無明”也是無始的。“無始”有兩重含義。其一、對某個生滅體來說，理論上應該是有始的，因為那個生滅體，從“無明”產生的那一刻起，就開始形成一長串因果鏈，於是這生滅體就有了時間這一維度，盡管這時間是在不同的空間中延續的，但直要到這生滅體證成佛果後才結束，而即使在成佛後，這條因果鏈還是可以回顧的、檢索的，就像佛說的那些本生故事。然而，就無量無數無邊的眾生的整體來說，則是無始的。其二、即使對某個生滅體來說，這無明之始也是無法追溯窮盡的，而且，這追溯窮盡也是毫無意義的，對修行毫無意義，佛稱之為戲論。故此，佛將“無明”又稱為“無始無明”。
無始無明發生以後，就竭力地要去“明”“覺”——即“明”“我”。佛打了個比方來形容這種狀態。他說，就像一個人瞪大眼睛去望虛空，看得久了，眼睛疲勞，虛空中就會出現一些像花朵一樣的圖像。這種“虛空花”，既不是從虛空中產生的，也不是從眼根中產生的。（注意，這裏說的是眼根，而不是說的眼睛這器官。西方的一些研究佛教的東方學者，往往分不清這種“根”與“器”的區別，造成概念混亂。這也是他們的文化積澱、思維習慣所致。但現在國內的一些譯經、解經者，以西方的思維方法來譯解佛經，甚至說佛經中的一些說法不科學，已經過時，這至少是張冠李戴。佛教言“根”，是指的一種感覺能力——攀援性，就像樹根、草根一樣會伸展出去抓住泥土、岩石。如果將眼根誤解為眼器官，現代知識分子也許會說，這種“虛空花”，乃是眼球內玻璃體及視網膜上感光細胞某種活動變化所導致的，自有原因可循，毫無神秘可言，因此而笑兩千多年前人知識的淺陋。其實，從方便說法角度來看，即使是說眼器官，也是照顧到當時聽眾的接受水平，何況這是個比喻。但從佛立說時明確將眼根與眼器官分開這一點，不正可以感受到釋迦牟尼佛的思辯是多麼縝密，又多麼精深嗎？）這是眼睛疲勞的結果，是虛幻不實的，佛稱之為“瞪發勞相”。
妄念初動的瞪發勞相，看到的是一片虛空。這虛空雖無一物，卻已經不同於妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的結果；已經外在於“能明”的妄念，變成了“所明”的對象。所以，它雖然還隻是一片虛空，而且還是“明”的結果，但相對妙明真心來說，卻已經是“晦昧為空”，這空是晦暗的。晦暗是相對於妙明真心的智光而言的。妄念再執著地盯著這晦昧的虛空看，虛空的明暗分野越來越明顯。這明暗還是瞪發勞相，明的還叫空，暗的就變成了色，有了顏色和形狀，這叫“空晦暗中，結暗為色”。這過程，有點像中國儒家所說的“無極生太極，太極生兩儀”。無極猶如妙明真心，太極猶如瞪發勞相的虛空，兩儀就是：“空晦暗中，結暗為色”。結暗為色以後，對象化的外部世界就開始形成。從看見虛空到看見虛空中的世界萬物（色）的形成，這個過程體現出一種主觀意誌行為，佛稱之為“行”。
為什麼這“宇宙”的形成，在一片渾沌的見性中，特別突出看見的作用呢?這是因為我們這個稱為娑婆世界的三千大千世界（由一千個小世界組成一個小千世界，由一千個小千世界組成一千個中千世界，由一千個中千世界組成一個大千世界，稱為三千大千世界，一個大千世界其實由十億小世界組成），在華藏莊嚴世界海無邊妙華光香水海中，是“以金剛莊嚴為際，依種種色，風輪所持”。譯成現代用語，也就是說，這個娑婆世界是由物質構成的。這種情況，在佛所描繪的大宇宙（華藏莊嚴世界海）中，並不普遍。《華嚴經》中說：“彼一切世界種，或有以十方摩尼雲為體，或有以眾色焰為體，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華（花）為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切刹莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體，或有以一切眾生善音聲為體，或有以一切佛功德海清淨音聲為體，如是等，若廣說者，有世界海微塵數。”由“色”構成的娑婆世界，自然“看見”作用在其形成過程中顯得特別重要。