由此可見，佛教把宇宙的本源本體稱之為“見性”，是針對娑婆世界的眾生說的，便於娑婆世界的眾生理解。設想一下，如果佛在以音聲為體的三千世界為眾生說法，那就要將宇宙的本源本體稱之為“聞性”了。
但不管在以什麼為體的大千世界，生滅體的最初衝動（行）的結果是形成“識”，而非形成“色”（對以音聲為體的世界的眾生來說，就是“聲”），那個外部世界，隻是“識”的附屬產品，佛教說是“依報”。“識”以了別為性，對外了別種種境界（與主觀感受能力相對的是境，主觀感受能力與境的結合就是界；也可以認為，對一個生滅體來說是“境”，對感受能力基本相似的一群生滅體來說就是“界”，“界”就是我們今天所說的客觀環境，而“境”就屬於主觀感受了，譬如“感時花濺淚，恨別鳥驚心”），對內了別種種感受，並執之為實，或貪求、或拒斥，造成因果業報，輪回生死不已。這個“識”，就是我們稱之為“我”的生滅體。因為此“識”是造成輪回的主體，所以稱之為“正報”，佛教又稱之為阿賴耶識。與阿賴耶識相對，宇宙的本源本體就稱之為妙明真心。因此，“妙明真心”的概念比“見性”更大，隻有在娑婆世界裏，“見性”與“妙明真心”才是重合的。還要說明一下，這裏所說的生命體，是有意識（佛教稱之為“識”與“想”）、情感（受）、意誌（行）的生命體（眾生），所以，佛教又稱之為“有情眾生”、“含識眾生”。因為隻有有情含識眾生才可能修行成佛，所以，嚴格的說，佛教認為宇宙的本源本體是有情含識眾生所有的生命力。
“見性”也好，“妙明真心”也好，都是以功能態來定義，給“不生不滅，不垢不淨，不增不減”的生命力命名，以證明生滅體的執著的虛妄。而明白了生滅體（阿賴耶識）執著的虛妄，就是超脫生死輪回的開始，這就是“了生死”。因此，把作為宇宙的本源本體的生命力定義為“妙明真心”，是為了凸現“識”是造成生死輪回的根本原因，是要警醒眾生以“了生死”的需要，望文生義地認為佛教是唯心主義，佛教認為精神決定物質、精神派生物質，乃郢書燕說。
生命哲學與製造哲學對宇宙的本源本體定義不同，依此形成不同的思維方式，推演出一係列不同的結論。
製造哲學，把製造產品的經驗上升為不易的真理。製造產品，必須把對象整體拆解成一個個零部件，確定它們的位置與功能，以及和相鄰部件的關係，分別製成，然後把它們組合起來，做成一件東西，發揮它的效用。這種認識方法搬到哲學上，就是分析和綜合的方法，就是目的論，就是所謂定性定量的科學實證主義。這種認知態度推而廣之，就是以製造者對待機器的態度來看待生命及世界的一切現象。如活生生的人，在這種眼光的透視下，變成了由細胞到組織到器官到係統的合成，精神活動隻是一些信息在神經細胞之間竄來竄去而造成的一係列的生理與生化反應。難怪搞電腦的科學家們，不少懷著複製人的精神的勃勃野心。又如西方神學家們證明上帝存在的理由為：我們能見的世界多麼井井有序，多麼和諧合理；星星都在自己的軌道上運行，地球上的生物一物降一物，構成了生物鏈……這一切，如果沒有一個主體來創造、安排，怎麼可能呢?所以非得有個主體，作為這世界的創造者、主宰者與調節者。這個主體就是上帝。所謂上帝是全知全能的，就是說上帝是這個世界總目的的體現。認為沒有目的是不可想象的，這正是一切製造者的集體無意識。這種集體無意識，可以稱之為造物意識。
這種造物意識發展到極端，第一個結果，就是認為世界上無論什麼東西都是有可能被製造出來的。阿基米德的名言：“給我一個支點，我就能撬動地球”，正是這種狂妄自得的心態的寫照。“人的認識能力是無窮的”，這在西方文化係統中，似乎是條不證自明的公理。但西方的科學思維遵循這樣一條認識論的原則，理論的真理性要由實驗不斷地來加以驗證。而所謂實驗，就是要製造與理論預期相關的諸條件。也就是說，隻有在製造出的必要與充分的條件下，實現了理論的結果，理論才能被認定是正確的。這種觀念，已經通過中學的物理、化學實驗課，灌輸到了青少年的頭腦中，成為顛撲不破的真理。故而，說“人的認識能力是無窮的”，等於是說“人的製造能力是無窮的”。這樣，能製造就成了絕對的、先驗的條件，也可以說是一切科學最基本的信念，換言之，科學不承認不能為製造（哲學術語曰“實踐”）提供依據、指導的理論的意義與價值。科學思維把實踐推到了絕對的地位，也就是把製造推到了絕對的地位。
這在物理領域也許至今還是通行的（可自從有了量子論的“測不準原理”及“波粒二重性”後，情況似乎開始有些不妙），但到了生命領域中，是否還能暢通無阻呢?科學要證明它還是能夠所向披靡，於是就有了“克隆羊”。
這下人類被大大地震驚了。世界鬧鬧攘攘的像開了鍋，幾個發達國家的政府紛紛研究對策，采取緊急措施，以防人類被“克隆”。
對此，我是冷眼觀之。我不相信人真的能被“克隆”。我認為“克隆”技術對人類構成的潛在危險，還遠不及試管嬰兒與精子庫。整個“克隆”風波，我看是傳媒商業炒作的結果，意在製造一種“科學神話”，或者幹脆說是“科學迷信”。
為什麼這麼說呢?
“克隆”意味著複製一個與母體完全相同的異生命體。我不知道對羊是從什麼意義上來說“完全相同”的；而對人，細胞基因完全相同，就能斷言兩個個體完全相同了嗎?他們的思想、情感、直覺、智商、好惡也能被“克隆”得完全相同嗎?如果真能“克隆”得一模一樣，那麼，兩個克隆人之間豈不是能達到心靈的高度默契?何止“心有靈犀一點通”，何想、如何行嗎?這樣的“克隆人”，配對去打乒乓女子雙打倒是挺不錯的。真能這樣，那就首先得承認思想、情感等等心理活動有個相對穩定的結構，而且這個結構是先天性的，它對後天環境主要隻是作出反應，很少有所改變。於是，順理成章的結果，就是承認有靈魂的存在，因為靈魂就是我們對那個“先天的相對穩定的精神結構”的命名。但所有認為有靈魂該是“心有靈犀點點通”。彼此不是隨時隨地都能心照不宣，都能準確預測對方下一步該作如的學說，又都主張它是獨立於肉體的存在，肉體對於靈魂，就好像屋子與住宿的人。故而不可能通過“克隆”細胞來複製靈魂。這樣，在理論上就陷入了“二律背反”的困境。而且，在承認有靈魂的各種學說中，又都認為靈魂是變動不居的。盡管在有的學說，如佛教大乘有宗中，認為靈魂的這種變動是自身原因造成的，而不是受外在環境的影響。這種學說提出“境由心造”、“識有境無”，從根本上否定有實在的外境，但靈魂的變動還是絕對的。大多數宗教學說認為，人的命運可以預測，而人的靈魂變化難以逆料。對兩個處於不斷變化過程中的精神實體，要證明她們在形成或誕生的那一刻是完全相同的，這在西方科學思維係統中絕無辦法。它無法付諸實驗，無從製造相關條件。倘訴諸經驗，那麼，每個人尚且不能準確預料、絕對把握自己下一刻的精神狀態，怎麼設想有另一個“我”能比我還了解我?怎麼設想我能比了解自己把握自己更了解與把握“克隆”我?
若撇開精神，隻說肉體的完全相同，這又怎麼能說與母體“完全相同”呢?世上已有驚人相似的孿生同胞，也多有孿生同胞間心靈與身體感應特別強的傳聞，“克隆”人的出現比這樣的孿生同胞又有什麼更大的意義?人會有讓自己的生命在另一人身上得到延續的夢想，但這“生命”指的是靈魂——精神，所以不會因為有一個與自己極其相似的孿生同胞，而覺得此夢想就得到了實現。倘若人們能認為肉體即可代表“生命”，那麼死後捐獻器官用於移植的熱情將空前高漲，這對社會倒是件好事。可惜的是，即使已有病者移植心髒後改變了性情的報道，暗示靈魂可能寄寓在心髒裏，可以在另一個人的軀體內再生，但大多數人還是願意屍體被埋掉或燒掉。人們還是不相信由無數細胞構成的器官能是死後靈魂的可靠載體，那麼，又憑什麼相信一個克隆細胞呢?難道有一個如自己複印件般的兒女，人在延續生命方麵就心滿意足了?“克隆”新聞隻能鬧哄哄的一時煽起人們在這方麵的熱望。人們一旦冷靜下來，看穿克隆技術與精神無關，那麼，還會有熱情去千方百計地克隆一個僅僅與我在身體上完全相同的“我”嗎?細胞、基因的完全相同與我何幹?我畢竟不是在細胞、基因的層麵上活著。就像我知道構成細胞的原子中的電子、質子、中子與構成土壤的原子中的電子、質子、中子完全相同，一點也不會興奮，不會覺得我就此便可以心安理得地永恒了一樣。
從“克隆”人的必要性上提出問題，是以子之矛，攻子之盾。造物意識趨向極端的另一個結果，就是萬物皆應有用，所謂“有用即真理”。故隻要人認為其無用，或用之弊大於利，就可以毫不留情地去除，或者堅決不實行。就像革去機器效用不大的部件，或考慮到投入後產出不大，就擱置某些新技術。這種觀點用諸人體，即如認為盲腸、包皮無用有害，主張先下手為強，一刀切除了事，有病的胃、膽、脾、肝、肺、腎、腸等髒器，也是能切則切之痛快。眉毛被認為隻有裝飾功能，還是三下五除二地剃去，另畫一條來得隨心可意。等到後來認識到本來認為無用的其實有用，要彌補往往是來不及了。故而西方的認知態度，看上去很唯物，很尊重客觀規律，其實出發點是把萬物都當作主體的製造物或可改造物來對待，是很唯我獨尊、很霸道的。特別是把他人與其他生命都當成客體，也就是都貶到了物的層次上，這就為唯意誌論、法西斯主義埋下了伏筆。作如是觀，對耽於現象學與存在主義哲學沉思中的海德格爾，會變成納粹主義的自覺擁護者；以及麻原“奧姆真理教”的骨幹分子中，有不少從事科學研究的高級知識分子，就容易想得通了。
西方文化中的造物意識的集中表現，就是《舊約》中的上帝——造物主與救世主。 “上帝死了”以後，取而代之的是“理性的人”。所謂“理性”的第一步，就是要把除“我”之外的世界上的一切存在都視為客體，視為物，以此來製定對待的策略。薩特有句名言：“他人即地獄”，就是告誡你若不能把他人都貶低、都貶為物的可怕後果。你要是能把他人都視為物，你就是上帝了，上帝怎麼還會去入地獄呢?故而，文藝複興運動提出的“人本主義”說穿了是我本主義，與個人主義是連理枝、並蒂蓮。除“我”之外，一切都是環境，隻不過環境有人文環境與自然環境之分罷了。
由製造哲學不斷強化的造物意識，在生命哲學的語境中卻不斷地被削弱、破除與虛化。中國古代神話中，也有女媧摶土為人的傳說，但這傳說後來被民間盛傳的伏羲女媧兄妹結婚繁衍人類的故事所替代，女媧形象由造物主轉變成了夏娃。在印度原來也有造物主梵天。所謂“彼梵天作一切命、無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂中生刹利，兩肋中生毘舍，從兩腳跟生首陀”。但到了佛教經典中，大梵天王不過是色界初禪天的天主，隻是比人類更高級的生命罷了，猶如我們今天談論的比之地球人有更高科技文明的外星人，並非造物主。值得注意的是，在梵天造物的傳說中，人並不作為物來對待。人在“一切命、無命物”之外，不是由梵天“作”（造）的，而是由梵天從身體的不同部位生出來的。就在這個造物神話中，已經蘊含了後來發展為生命哲學語境中的“生命意識”的因素。
與基督教神學宣揚“上帝全知全能”不同，佛學認為佛並非全能。《景德傳燈錄》載元圭禪師言，佛有三不能。“佛能空一切相，成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導無緣；佛能度無量有情，而不能盡眾生界；是謂三不能也。”這就是說，可以認為佛是“全知”的，卻非“全能”。因為佛與眾生都是生命體，隻是佛徹底打破了個體的時空局限，與本源本體生命力完全同一，所以不再是生滅體。故而，佛度化眾生，不是改造眾生、重塑眾生，而是告訴眾生解脫的門徑，勸導眾生自我改善、自我拯救、自我超脫。佛與眾生的關係，是教師與學生的關係，因此，佛十號（十種稱號）中有一尊號為“天人師”。教師隻是比學生先一步掌握了有關知識，他又千方百計地要把這些知識傳授給學生，但最終掌握並運用這些知識還要靠學生自己。因此，“知”在佛，而“能”卻在眾生，在“能”（解脫、了生死）方麵，佛不能越俎代庖，所以佛不“全能”。
佛“三不能”中第三條：“佛能度無量有情，而不能盡眾生界”，為什麼這麼說？因為眾生還會不斷的生出來。這說明生命哲學是個開放的、動態的係統，相對而言，製造哲學是個相對封閉、靜止的係統。
從生命哲學角度來看類似“克隆”的問題，就會有截然不同的結論。
譬如，今天有些科學家想用改造基因等技術手段，來改造或創造包括人類在內的更優越的新物種，從哲理上說，與生命哲學是相抵牾的。生命哲學認為，生命從總體來說是盡善盡美的，從每一個體中體現出來的生命活力本來也是盡善盡美的，不存在從總體上或從個體的根本上來改善生命、提高質量的可能性。“新物種”即便能創造出來，這種“更優越”的價值判斷也是很值得懷疑的。就像今天發明出來並經臨床驗證的針對某一頑症痼疾的特效藥，過了幾年發現此藥會產生抗藥性，此藥隻是激發了致病體的升級換代，不再有特效；或者會引起另一種嚴重疾患，結果隻能把這種“新藥”廢了；如果人類被根據某種“更優越”的標準，用基因改造等技術手段改造成了“新人類”，結果發現有許多弊病，還不如不改，而再要改回來就不那麼容易了。今天對轉基因食物的疑慮與抵製，正反映了成熟起來的人們對“科技可以改造世界”、“人定勝天”的理念的反思。西方社會獲得這種反思，是在工業社會、後工業社會於短時間裏使科技高度乃至畸形發展，給人類生存環境造成巨大的、有的是不可挽回的破壞之後。回頭去看，人類享受到的“先進”科技帶來的物質文明成果，遠遠抵不上地球環境所遭受的損失。這一二百年的科技“發展”，說“揠苗助長”還是輕的，可以說是“竭澤而漁”。整個人類為一小部分人的大發橫財、窮奢極侈付出了極其高昂的代價。而把“科技（至上）主義”看作一種話語，其實質是要繼續維護這種掠奪性“改造”、“開發”、“發展”背後的這塊巨大的利益蛋糕。所以，“更優越”的價值定位，在當今世界的文化背景上，其實應該作美妙動人的廣告詞看。所幸的是，工業或後工業社會對世界的“改造”，主要還在物理領域裏，當資本的逐利性驅使這種“改造”挺進生物領域時，許多人已經覺醒了。西方的有識之士目光投向東方哲學，汲取思想營養，以建立新的法則，這不是偶然的，而是有深刻的思想背景的。
生命哲學認為，第一性的是本源本體動力，第二性的是結構，包括物質結構與精神結構。其邏輯構成為立體的、分層次的。高層次者體現在一切低層次者之中，而低層次者之總和不等於高層次者。製造哲學認為，“實在為一切存在之總和”，由精神與物質構成平麵邏輯結構，不是物質決定、派生精神，就是精神決定、派生物質。
今人對佛家、道家的哲學覺得難以理解，“玄之又玄”（取其以訛傳訛、約定俗成義），與不知道生命哲學的立體邏輯結構密切有關。
在製造哲學裏，基本範疇是一個平麵上互相矛盾的兩個概念，是平麵的邏輯構成。“精神”與“物質”，“主體”與“客體”，“主觀”與“客觀”，就是這樣的基本範疇。什麼是“物質”？列寧對“物質”下的經典的定義是：“物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。”這就是說，物質是“感覺”（精神）外的存在，也即，非“精神”的存在就是“物質”。反過來說，非“物質”的存在就是“精神”。在這樣的二元對立的平麵邏輯結構中，“精神”與“物質”囊括了一切存在，所以，容易得出結論，哲學意義上的“實在”就是一切存在的總和。
但這樣的論斷在東方生命哲學裏就不適用。
生命哲學的基本範疇，在佛學中是“妙明真心”與“假有”（阿賴耶識），道學中是“道”與“物”，它們是在立體的不同層麵上形成對待。高層次的實在在一切低層次的存在中體現出來，但一切低層次的存在的總和還是存在，不是高層次的實在。換成現代術語，生命哲學的基本範疇是“生命力”（動力）與“結構”，結構又分“精神”結構與“物質”結構，結構就是有條件的存在，“精神”結構與“物質”結構是“結構”這個基本範疇中二元對待的亞範疇，它們之間誰也不決定誰，誰也不派生誰。“生命力”在一切“結構”中體現出來，但一切結構的總和並不是“生命力”。
關於“生命力”怎麼在“物質”結構中體現出來，這是今人理解起來比較困難的問題。按照佛教唯識宗的解釋，“物質”（境界、身土）是阿賴耶識（假有）中相分種子的顯現，就像我們在電視屏幕上看到的山水，相對阿賴耶識（假有）是更一重虛妄，稱之為“幻有”，它的顯現本身就是生命力作用的結果。對此，《壇經摸象》中有較為詳細的解說，有興趣的讀者可以參看。
“生命力”與“結構”的立體的對待，可以用“電”與“電器”的關係來比喻。電在一切電器的運轉中體現出來，但如果說：“能使一切電器運轉的動力就是電”，則是對“電”的本質等於沒說，所以，不能成為“電”的定義。
這樣說，也許能使問題變得明了。但我要悟到這一點，卻是花了“踏破鐵鞋”的工夫。這是因為我們的思路已被平麵的邏輯結構框住了。但等悟到了立體的邏輯結構，再回頭來看平麵的邏輯結構，有些推論就顯出了荒謬。如我們慣常說“透過現象見本質”，怎麼“透過現象見本質”呢？一般認為，從正麵、反麵、側麵多角度的去觀察對象，?