中國式的宗教情感
——“敬鬼神而遠之”章句甄讀
樊遲問“知”，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問“仁”，曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
這一章，在《雍也》篇中。不像前麵說到的“論語頭條”、“‘女子’問題”、“父子相隱”，注解眾說紛紜、莫衷一是，此章曆來的注釋沒有什麼大分歧。但我卻發現各家注釋有個重大的失誤，而由此又可能引出一個重大的理論問題。
我發現的重大失誤，就在對“敬鬼神而遠之”的注解上。
曆來對這句話的讀解，都是“敬奉鬼神而遠離它們”（金良年《論語譯注》），在這樣的理解的基礎上，產生成語“敬而遠之”。“遠”作“疏遠”解。但隻要仔細想想，就可以知道，孔子在當時是不可能說“遠離”鬼神、“疏遠”鬼神這樣的話的。或者說，孔子當時說“敬鬼神而遠之”，不會是我們今天讀解的意思。
我們首先看看那個“敬”字。《論語》中有19章說到“敬”，“敬”是《論語》重點論述的一個概念、一條行為準則、一項價值標準。
什麼是“敬”？
子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《學而》）
“敬事”的“事”，理解為“侍”，服侍，是下對上的一種恭敬、嚴肅、謹慎、身體力行、不敢怠慢的態度。“敬鬼神而遠之”在《禮記》中作“事鬼敬神而遠之”，所以，“敬事”就是“事鬼敬神”，就是“敬鬼神”，是“道千乘之國”的頭等大事。“敬”就是祭祀鬼神時應有的態度。
把這種態度引申到人事上，孔子提出，對父母的“孝”道，核心的精神也是“敬”。
子遊問“孝”。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？” （《為政第二》）
“禮”，最初是指對鬼神的祭祀，以後引申到人事，成為一種文化製度與製度性文化。從上所述可以看到，“敬”是“禮”文化要提倡的基本的精神。首先是“敬”，其次是“信”。“信”也是首先對鬼神有信，祭祀告天時，不文過飾非，不誇大其辭，以後引申到人事，取信於民。其次是“忠”。“忠”不是我們今天理解的“絕對服從”，而是“負責”的態度。“敬”是基本精神，“信”與“忠”是具體的行為準則，是建立在“敬”的基礎上的。如果把“敬”比作“道”，那麼“信”與“忠”就是術。故而，孔子談到“為禮”，就舉“敬”。
子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾第三》）
“上好禮，則民莫敢不敬。”（《子路》）
尊禮，是為政之道，是一種政治方略。所以，“使民敬”就成為禮政的一項重要原則。
季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。” （《為政》）
子曰∶“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《衛靈公》）
孔子認為，政權（包括天下、諸侯國、大夫采邑），用智謀得到了，不能用仁愛的政策來保守，雖然得到了，必定要失去。用智謀得到了，也能用仁愛的政策來保守，但不能用莊重的態度來執政，民眾不敬服。用智謀得到了，也能用仁愛的政策來保守，用莊重的態度來執政，但不能按照禮來指導行動，還是沒有達到完善的程度。由此可見，使“民莫敢（進而）不敬”是當時執政者孜孜以求的政績。
要使“民莫敢不敬”執政者，首先要執政者以身作則，在事（侍）鬼神時“敬”，這就是“臨之以莊”，這是當時的主流意識形態。孔子對當時的政治現實不滿，概括為“禮崩樂壞”，可見孔子是站在當時主流意識形態的立場上對現實政治進行批判的，或者說，孔子要利用當時的主流意識形態的話語，來推行他的政治主張，實現他的政治理想。所以，孔子怎麼可能對弟子們說，一麵對鬼神要“敬”，一麵又要疏遠它們，對鬼神采取陽奉陰違的態度？
我們再來看看“鬼神”這個概念。“鬼神”，在先秦實際是一個意思，“鬼”就是“神”，從總體上說，就是祖先，或者說，把他們當祖先一樣來供奉、祭祀。
中國上古稱死人為“鬼”，“鬼者，歸也”，就是回家的人。中國文化是視死如歸的文化。“鬼”在先秦時並無貶義，還有敬義，屈原說的“山鬼”就是“山神”。“鬼”是從其來曆上定義的，也就是從發生學上定義的；“神”是從功用上定義的（“神”是“陰陽不測”之用）。
漢以後，有了“‘鬼’之靈者曰‘神’”的說法，有了“神”比“鬼”高的觀念，這與人間的等級觀念定型化是相應的。但《山海經》裏，還記有這樣的傳說，東海中有一座山，名叫“度索”。上麵有棵大桃樹，占地方圓三千裏。東北有道門，名叫“鬼門”，是成千上萬的鬼聚集的地方。天帝派兩個神人來把守，一個名叫神荼，一個名叫鬱壘，監督、領導群鬼。如果有害人的鬼，就用蘆葦擰成的繩子，把它綁起來，用桃木箭射它，把它喂老虎。神荼、鬱壘，就是後來的門神，在中國百姓家的門上貼了兩千年。從這個傳說看，“神”高於“鬼”的觀念的產生可能在漢代之前。但也不能排除漢代人整理《山海經》時往裏麵添加了內容。但無論“神”“鬼”，都是死去的人，這一點是肯定的。
到譯《佛經》，把“薜荔哆”（梵語音譯）意譯為“餓鬼”，把“那落迦”（梵語音譯）受苦眾生意譯為地獄鬼，從此“鬼”就大大降格了。同時，“神”采用了先秦時方術家、神仙家的說法，也不一定是死人，而可能是白日飛升的仙人了。所以，後人的“鬼神”崇拜的觀念與先秦時“鬼神”崇拜的觀念是有所不同的。後人觀念中的“鬼神”是種異己的神秘力量，而先秦時的鬼神崇拜其實就是祖先崇拜的變形。
祖先崇拜是中國傳統文化中的一個主要成分。儒家在使祖先崇拜理論化（或者說意識形態化）方麵有決定性的作用，但“存在決定意識”，在使祖先崇拜、孝文化成為中華民族心理深層結構因素方麵，還有更本質的力量在起決定性作用。這個更本質的決定因素，就是中華民族很早就進入了農耕社會。是農耕社會這一存在，決定了祖先崇拜、孝文化會發展成為幾千年中國社會的主流意識形態。
為什麼這麼說？
農耕社會，人們世世代代生活在同一塊土地上、基本相同的生活環境中，後人的生產、生活條件，都是由前人創建、遺留下來的，所謂“前人栽樹，後人乘涼”。因此，“生”這個詞，在古代的意思，不僅是產生、誕生、生出，還有生養、生育的意思，包括養育的意義在內。“生”也是“養”，所以人活在世上的整個過程可以叫“人生”，出生以後是被撫養，成年以後是自養，成家以後就要養家，要撫養下一代，贍養老人。農耕社會，人與土地的關係非常密切，就像樹與土地的關係。“樹挪死，人挪活”，其實不是農耕社會的觀念。農耕社會是以離鄉背井、流離失所為人生一大苦事；是“父母在，不遠遊”；是遊子思鄉、葉落歸根的情結；是“蓴鱸之思”。
“蓴鱸之思”這個典故很典型地反映了這種中國特色的心理。
晉代的一個大官張翰，看到秋風起，落葉飄，想念家鄉吳中——現在的江浙一帶的菰菜、蓴羨、鱸魚膾，說：“人生最值得珍貴的是適性舒服，有什麼能把我束縛在職位上，在幾千裏外求名譽地位？”於是打道回家了。這樣灑脫的行為，在當時傳為美談，引起了許多士人的內心共鳴，張翰也因此名垂青史。中國古代延續幾千年的土地製度，也是以家庭為單位，向國家承包使用權。開墾的荒地，國家也承認其有使用權。這使用權可以繼承、可以轉讓買賣，給人以產權的錯覺，習慣將它當財產對待。父親死了，兒子繼承那使用權。有幾個兒子，則由有長子繼承，與兄弟共同經營。一般也在這時候分割生產資料與生活資料，這就是分家。分家也有在父親在世時主持完成的。但因為分家往往帶來兄弟爭利、親情失和，同時也會影響到經營的規模效益，所以中國的傳統是以維持大家庭為好，以三代同堂、四世同堂為福。不管是大家庭還是分家，在觀念上建立家長的絕對權威是一致的。這也有養兒防老的現實需要。當老人失去勞動能力與生活自理能力後，需要兒輩來贍養。這贍養不僅是供給必需的物質用品，更需要一種關愛與體貼照料。因為到老年，體力、智力實際處於弱勢，脾性也可能變得固執、暴躁、嘮叨，如果年輕人要與之論理、公平交易，甚至要欺負、虐待老年人，老人不是對手，所以需要一種觀念的（道義的）力量來彌補。而這種道義也完全有心理的依據。因為父母對於子女的關愛，一般都是無私忘我、無微不至的，對子女的愛甚至要超過對自身的愛。如看到子女生重病，看到子女死去，中國人叫“黃梅不落青梅落”，這在父母是莫大的痛苦，恨不能代子女去死。年輕人當自己做父母後，就能體會到這份感情，就心甘情願地以贍養來報答父母早年的撫養。
但父母慈、子女孝，是人類共通的情感，是人類的天性，為什麼又說“祖先崇拜”“孝文化”是中國特有的文化呢？
因為文化是對天性的某種成分的強調與壓抑。照弗洛伊德的理論，人的天性裏都有亂倫的成分，男孩有戀母情結，女孩有戀父情結，這種成分，文化就要壓抑。希臘神話中的俄狄浦斯的故事，弗洛伊德就認為是文化壓抑的戀母情結的表現，稱之為“俄狄浦斯情結”。對人類天性中各種成分的不同強調與壓抑，就形成了不同文化的特性。
像日本文化，受到中國儒家文化與佛教文化的很深的影響，在家庭文化中，男尊女卑、夫為妻綱，好像比當今中國還要拷貝不走樣。但在父母與子女的關係上，日本文化卻表現出了另一種與當今中國文化明顯不同的價值取向。多年前，曾有一部日本紀錄片《狐狸的故事》，據說風靡日本，但肯定一時風靡中國。片中老狐狸當小狐狸稍長成，就逼著它離“家”獨立謀生，曾經打動了多少中國年輕人。但等我們這一代當時的年輕人為人父母，有多少在教育子女方麵接受了這種理念？
這種理念，實際是西方的理念。以我們知道的西方理念，子女是父母交歡的結果，所以父母對子女有撫養的責任；但撫養到一定年齡，子女成年，父母為自己交歡後果承擔的責任就結束了，子女再沒有法律權利要求父母撫養，隻有等父母死後繼承遺產的權利。但因為這份權利可以被有效的遺囑剝奪，故而要想繼承遺產的子女必須與父母維持良好的關係，至少不要交惡到水火不容的地步。中國古代有不少笑話，諷刺這種為繼承遺產而贍養老人的行為。一個笑話說，一個父親年老，主持分了家，自己所剩無幾，幾個兒子漸漸的冷淡他、虐待他，趕他出門。他的一個老朋友把他接去，給他出了一個主意，派幾個仆人挑著幾個沉甸甸的箱子送他回家。兒子們見狀，都來詢問。父親說，箱子裏都是銀子，是過去接濟朋友的，現在那朋友發財了，加倍償還。就看哪個兒子待他好，他死後就把這銀子傳給他。這樣老人就過上了非常幸福的晚年生活。結果老人來不及留下遺囑就死了，兒子們你爭我奪，打開箱子一看，都是石頭。但在西方卻認為兒女繼承遺產是天經地義的，而父母用剝奪遺產繼承來強製兒女就範（主要是強迫兒女與不愛的人結婚），則是不道德的。父母到兒女家裏去，打個電話也應該付費。但不知道有兒女必須贍養父母——特別是生活不能自理的、病重的父母的法律，也許老人住養老院、醫院這一塊由社會包下來了。當然，西方的老人也常有把遺產贈給慈善事業，不留給子女，並不是因為與子女失和（西方文化中好像沒有與“孝”相對應的概念）。
西方文化這樣來理解父母與子女的關係，與西方文化中的遊牧文化、殖民意識的因素密切有關。遊牧民族是不以離“家”為苦的，卻以好男兒誌在四方為榮。“青山處處埋忠骨，何必馬革裹屍還。”這在中華民族文化中是豪言壯語，說明大多數人是戰死沙場也希望能馬革裹屍還家鄉安葬。在西方文化中就幾乎沒有這種“馬革裹屍還”的意識。
歌劇《洪湖赤衛隊》中女主角韓英有段著名的唱段，對她母親說“兒死後，你要把兒埋在”什麼什麼地方，“將兒的墳墓向東方”，中國人聽了都很感動，西方人聽了可能會覺得莫名其妙。西方人幹一件事，一般重在實用功利，哪怕傳教，臨死前肯定更關心這事業以後怎麼開展，說一些自己的意見與憂慮。中國人則更關心自己在曆史上的地位與形象。安排自己的後事，隱含著接受後人的瞻仰的企望，這與家族祭祀傳統的積澱有關。在中國，曆史是一件很了不得的事，不僅是經驗的載體（“以史為鑒”、“曆史的經驗值得注意”），而且是價值依歸。這裏麵孔子作《春秋》自然有很大的功績，但更重要的是中國農耕社會的家族承繼傳統。“子孫以祭祀不輟”，先輩不僅是事業的創始人，而且是道德的榜樣。所以，一個中國人的行為價值取向，自然會想到後人會對自己怎麼評價，是否值得後人景仰。中國古代的國君、皇帝，主要受到兩樣東西的束縛，一是起居注，就是日常行為的檔案記錄；一是諡號；都是後人的評價。照實用主義的思路來看，“死後原知萬事空”，這種記掛、在意，很不實惠，但對中國人來說，卻比現世功利更重要。即使近一百多年來，中國人似乎把“傳統”摧垮了，“傳統”似乎變成與“保守”、“落後”、“頑固”一樣的貶義詞；但從中國人還是很重視曆史評價，把曆史仍作為價值依歸來看，“傳統”意識實際上還是在中華文化中完好的保存著。