由此可見，“鬼神”就是祭祀對象，而祭祀，是當時的政治生活中頭等大事，對這樣的崇拜偶像，孔子怎麼可能說要與它們“疏遠”、保持距離呢？
所以，我們今天對“敬鬼神而遠之”這句話的理解是錯了，錯就錯在把“遠”理解為“遠離”、“疏遠”。
“遠”本來是個形容詞，作名詞，指“遠方”、“遠處”。作動詞，指“到遠處去”。“到遠處去”，有消極的逃避，就是“遠離”、“疏遠”；也有積極的推進，那就是“致遠”、擴展。
積極推進向遠處，《論語·子張》篇中就有一個例證。
子夏曰∶“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”
子夏說：“雖然是小道（層次不高的方法、謀略），也必定有可取之處，但推廣恐怕有副作用，因此君子不這樣做。”
《顏淵》篇中還有一例。
樊遲問“仁”，子曰∶“愛人。”問“知”，子曰∶“知人。”
樊遲未達。子曰∶“舉直錯諸枉，能使枉者直。”
樊遲退，見子夏曰∶“鄉也，吾見於夫子而問‘知’；子曰∶‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也？”
子夏曰∶“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”
這段話，一般的白話譯文為：
樊遲詢問仁，孔子說：“愛護他人。”樊遲詢問知，孔子說：“了解他人。”
樊遲未能理解，孔子說：“舉用正直的人來代替不正直的人，能使不正直的人變得正直。”
樊遲退出來，見到子夏，說：“剛才我去見夫子詢問知，他說‘舉用正直的人來代替不正直的人，能使不正直的人變得正直’，是什麼意思呢？”
子夏說：“這話涵義豐富啊！舜擁有天下，在眾人中挑選，舉用了皋陶，不仁的人就離去了。湯擁有天下，在眾人中挑選，舉用了伊尹，不仁的人就離去了。”（金良年《論語譯注》）
此譯還是把“不仁者遠矣”的“遠”譯為“遠離”。但前麵孔子明明說“舉直錯諸枉，能使枉者直”，那麼，舉用賢人的結果，應該是使“不仁者仁矣”，怎麼是使“不仁者”遠離呢？因此，這個“遠”不是“遠離”，而是“致遠”、推廣的意思。舉用賢人，不仁者學習他的榜樣，就把仁政推廣出去了，這才叫“能使枉者直”。
《漢書·韋賢傳》：“四垂無事，斥地遠境，起十餘郡。”顏師古注：“斥，開也。遠，廣也。”“遠境”就是把邊境向遠方拓展。
《左傳·昭公四年》中的一段話更能說明問題：
楚子示諸侯侈。椒舉曰：“夫六王、二公之事，皆所以示諸侯禮也，諸侯所由用命也。夏桀為仍之會，有緡叛之。商紂為黎之蒐，東夷叛之；周幽為大室之盟，戎狄叛之，皆所以示諸侯汰也，諸侯所由棄命也。今君以汰，無乃不濟乎？”王弗聽。子產見左師曰：“吾不患楚矣。汰而愎諫，不過十年。”左師曰：“然。不十年侈，其惡不遠。遠惡而後棄。善亦如之，德遠而後興。”
楚靈王登位才二、三年，就會盟諸侯，擺出要做霸主的架勢。為了使參加會盟的諸侯敬服，楚靈王就向諸侯展示他的奢侈的排場。大臣椒舉就以六王（夏王啟、商王湯、周武王、周成王、周康王、周穆王）二公（齊桓公、晉文公）的正麵例子，夏桀、商紂、周幽王的反麵典型，說明會盟諸侯要“示諸侯禮”，而不是“示諸侯汰（奢侈）”，楚靈王不聽。因此，參加會盟的鄭國大夫子產對宋國的左師大夫向戌說：“我不擔憂楚國的威脅了。楚靈王奢侈而又拒諫，楚國的衰敗不會超過十年。”
向戌說得更絕：“然。不十年侈，其惡不遠。遠惡而後棄。善亦如之，德遠而後興。”說得對，沒有十年的奢侈，他的惡行還傳播不遠。惡行遠播然後會遭到厭棄。善行也一樣，德名遠揚然後事業興旺。
“遠惡”“德遠”的“遠”，都是動詞，是“傳向遠方”、“推廣至遠方”的意思。“敬鬼神而遠之”的“遠”，應該與此近似，是“致遠”“推廣”的意思。就是把敬事（侍）鬼神的態度推廣到其他方麵，如君臣關係、父子關係、親友關係、同事關係、鄰裏關係等社會關係，這就是“為禮敬”、“執事敬”。所以，本句中的“之”也不是像以往舊注認為的指代“鬼神”，而是指代“敬鬼神”這種態度。
但為什麼這樣的隻要稍許想一想就能發現錯謬、也容易解決的問題，千百年來沒有人提出質疑，沒有人解決疑難呢？這種集體無意識裏麵，是否蘊含著某種文化潛話語呢？
從表麵原因來看，造成這種誤解的毋庸置疑，是因為《禮記·表記》中與此相關的一段話，也可以說是對本句的解釋，曆來注家為本句作注時，多引用這段話為證。
子言之：“君子之所謂仁者其難乎！《詩》雲：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之；弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而後可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親。土之於民也，親而不尊；天，尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼，尊而不親。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”子曰：“夏道未瀆辭，不求備，不大望於民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備於民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨於民；殷周之道，不勝其敝。”子曰：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。”
曆來注家，看到“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”,“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”這樣的話，一“遠”一“近”，“近”是接近，就認為“遠”是“疏遠”無疑了。其實，“遠”作“推廣”解，推而廣之到哪裏呢？貼近人事，也是很通順的。
本來，如果單看“敬鬼神而遠之”這句話，容易認為“敬”和“遠”兩個動詞相對而言，作用對象應同是“鬼神”，所以，“之”也應指代“鬼神”。但從“事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”看，“遠”是與“近”相對而言的，“近”是近“人”，“人”是指的“人事”，那麼，“遠”就顯然是指“遠”“事鬼敬神”這件事了。從具體論述來看，夏代是“先祿而後威，先賞而後罰”，周代是“其賞罰用爵列”，“先祿”、“用爵列”，就是將對“鬼神”的“敬”的態度“遠之”而“近人（事）”。
但引這段話，不僅是要說明以前對“敬鬼神而遠之”的誤解是源於對“事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”的誤解，更重要的是，從這段話可以了解孔子對宗教信仰的觀念；而孔子的宗教信仰觀，對中國人整體的宗教信仰觀有非常深刻的影響。
我們今天在理論層麵上的對宗教信仰的觀念，是西方的宗教觀，認為宗教具有三個不可或缺的要素：偶像崇拜，教義，宗教儀式、儀規。而且，一神教是宗教成熟的標誌。
從這樣的宗教觀出發，現代中國人被認為是缺乏宗教情感的。就是古代中國人，也是缺乏宗教情感的，或者說，宗教情感層次不高。
首先，中國的宗教不是嚴格意義上的一神教。道教到很晚才將最高神定為元始天尊，還未見得一致公認。信眾膜拜的是玉皇大帝、太上老君、上三清、各路神仙等，而且道教好封神，不斷有新的神產生。佛教似乎隻崇拜佛，但釋迦牟尼佛隻是無量無數佛之一，雖然是娑婆世界的教主，但其他佛世界的教主，如東方淨琉璃世界藥師佛，西方極樂世界阿彌陀佛，還有過去古佛，未來佛，一樣是有求必應，救度娑婆世界眾生。再加上菩薩眾、羅漢、護法神等，更是多得無其數。儒教好像是孔子唯我獨尊，但孔子再神化，終究還是個人，離開西方宗教意義上的神，其實有很大的距離。所以，儒教能不能算宗教，一直是個懸而未決的問題，而且今天的大多數中國人並不把儒教視為宗教，盡管各地有供孔子像的文廟。
其次，釋道二教的儀規，主要是約束神職人員行為的；佛教還有在家信徒的受五戒、受菩薩戒、受灌頂等儀規，現在的道教未見有對一般信眾的儀規，儒教未見有對信徒的儀規。所以，除神職人員外，佛教徒、道教徒是很難界定的。而西方的天主教徒、新教徒的身份確定是比較容易的。
再次，從教義來說，儒釋道三教的教義更像是哲學，而不是來自權威的訓誡與律令。即使三教教主釋迦牟尼、老子、孔子在傳播教義時，也是與弟子、信徒、大眾等平等討論、辯論；而在基督教裏，就是上帝之子、基督耶穌，也是以訓示、顯神通來建立權威，收服民眾的。西方學者常稱“東方神秘主義”，其實，東方宗教的教義可以說完全邏輯化的，沒有神秘主義因素。相反，基督教義卻是以神秘主義（如上帝創世說、耶穌的神跡、世界末日預言）為基礎的。
以上的觀點，我過去認為至少是正確的知識，或者說是關於宗教信仰的科學知識，現在知道，這僅僅是話語，是以西方宗教觀念來衡量東方的宗教信仰。而東方其實有自己的宗教信仰理念。孔子的這段話就表達了中國先秦時期的宗教信仰理念。從這種理念來看，現在西方所謂成熟的宗教基督教，倒是不成熟的宗教。因此，西方所謂高層次的宗教情感，其實層次並不怎麼高。
孔子提出的宗教信仰理念是什麼呢？
第一，明確區分了精神信仰和偶像崇拜，指出偶像崇拜這種形式是低層次的宗教活動。孔子肯定“夏道尊命”、“周人尊禮尚施”要高於“殷人尊神”，就是肯定精神信仰高於偶像崇拜。“命”其實與我們今天所說的“客觀規律”的概念相似。“命”是“天命”，字麵意義是有意誌的天發布的命令，其實天的意誌就是“輔萬物之自然而不敢為”，幫助萬物（眾生命）依照自己的天性去生存、發展，“恒有欲”就是“恒無欲”；所以，天的意誌不是一種隨意的幹預，也不是從心所欲不逾矩的指揮調度，就是客觀的規律。所謂違反天的意誌，就是違反自己的天性，就是自己跟自己作對。而禮，孔子認為是符合天命，也就是符合人的天性的行為準則，有利於調諧人際關係，培養人的美好情感。但“禮”與“命”相比，一是外在的，更是退而求其次的，是社會從“大同”退化到“小康”的產物，精神性含量已經減少了許多，所以“尊命”又要高於“尊禮”，因此，孔子說“夏‘道’尊命”，而不說“夏‘人’尊命”，說“周‘人’尊禮”而不說“周‘道’尊禮”，一曰“道”，一曰“人”，這地方就可以看到一言含褒貶的春秋筆法。這樣的宗教信仰理念，實際上取消了人格神的地位。這與佛教的宗教信仰理念是一致的。在佛教中，原來印度教裏的神祇，包括最高神梵天，都不過是天道的眾生。而佛則是覺悟的眾生，並非隻有天道眾生才能成佛，六道眾生皆可成佛，但如果不覺悟，眾生還是眾生，還是要在六道裏輪回受苦。所謂覺悟，就是“了生死”，也就是了知超脫輪回的奧秘，並能自由運用，與今人說的“掌握客觀規律”，簡直是“同出而異名”。
第二，這種宗教信仰理念，明確提出，一種宗教理論與實踐，是否成熟、是否完善、價值之高下，以其對社會的作用與效果作為衡量標尺。也就是說，由人是來定位神，而不是由神來定位人。這種理念，以《左傳·桓公六年》記載的隨國大夫季梁的話來說：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神……今民各有心，而鬼神乏至。”看，因為民眾心不齊，鬼神無所適從，也就很少來了。這在現代人看來很幽默的說法，在當時可是一本正經的政治理論，可見這種理念在當時是主流意識形態。
孔子在這裏很巧妙、很形象的提出了“親而不尊”、“尊而不親”兩種教化的效果。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親。土之於民也，親而不尊；天，尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼，尊而不親。而理想的政治則是，使民有父之尊、有母之親。所以，“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣。”（《易·觀·彖辭》）