從孔子的劃分來看，“父”、“天”、“鬼（神）”、“火”是屬於“尊而不親”的，“母”、“土（地）”、“命”、“水”是屬於“親而不尊”的。照陰陽劃分的標準，“父”、“天”、“鬼（神）”、“火”是屬於“陽”性事物的，“母”、“土（地）”、“命”、“水”是屬於“陰”性事物的。當然是陰陽相輔相成，“使民有父之尊、有母之親”最合理想，但孔子論的夏、商、周三代，已經進入“天下為家”（政權一家一姓世襲製）的“小康”社會，這種理想狀態已可遇而不可求。從孔子的論述來看，退而求其次，是“親而不尊”優於“尊而不親”，陰柔優於陽剛。
這一點對理解孔子是思想十分重要的。
長期以來，形成這樣的觀念：儒家是重陽剛的、積極的、入世的，道家是重陰柔的、消極的、出世的。我在《還吾莊子》《還吾老子》中已經對認為道家是“消極的”、“出世的”觀點進行了辯駁，對儒家“重陽剛”、道家“重陰柔”的觀點還未加辨析。現在，結合孔子認為“親而不尊”優於“尊而不親”來談一談。
我們認為儒家重陽剛，最容易聯想到的是《周易·乾·象辭》：“天行健，君子以自強不息。”譯成現代白話，通常是：“天的運行剛強勁健，君子因此不停地自我奮發圖強。”什麼叫“自我奮發圖強”？一般的理解就是不借助、依靠外力，自力更生。這樣的不畏艱苦的奮鬥精神，當然是陽剛的精神，是十足的男子漢氣。但我深入研究《老子》以後，才知道這樣的譯解其實是誤讀。所謂“自強”，應該是《老子第三十八篇道章〔王弼本三十三章〕》中說的：“勝人者有力，自勝者強”。這裏的“勝”，是“任”，勝任、承擔的意思。“勝人者有力，自勝者強”這句話的意思是說：“能夠承受他人加給的壓力的人，可以說是有力量的；而隻有能夠承受自己內心加給自己的壓力的人，才能稱得上是強者。”
“君子”，是指合格的君主、貴族，對他們來說，最重要的，是嚴格要求自己、約束自己，克製自己的欲望，包括好大喜功的意誌，才能“以百姓心為心”。所以，這個“強”，是“虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨”的“強”。而這個“強”正是和道家的“柔弱勝剛強”完全一致的。
同樣，道家確實多論陰柔之美、柔弱之功，以水喻至德，以小穀（川穀）喻道，但《莊子·逍遙遊》一上來描寫大鵬展翅，水擊三千裏，摶扶搖而上九萬裏，去以六月，到達南冥天池，是何等壯美的陽剛形象。就是《老子》所說的“柔弱”，也是能勝（任）剛強的“柔弱”，是“摶氣至柔”的“柔弱”，是“陵行不避兕虎，入軍不被甲兵”的“柔弱”，是“攻堅強者莫之能勝”的“柔弱”，是比世俗認為的“剛強”還要剛強百倍的“柔弱”。因此，這陰柔，是陰柔其表，陽剛其實，怎麼能簡單地說道家重陰柔呢？
所以，不能說儒家重陽剛，道家重陰柔，而是儒家、道家都是對己重陽剛、對人重陰柔。這也就是佛教說的“隨緣精進”。“精進”是對已的，陽剛的，故說“出家乃大丈夫所為”；“隨緣”是對人的，陰柔的，所以有“布施、利行、愛語、同事”等種種周到、細膩、方便的度人方法。夫子之道，一以貫之，忠恕而已。“忠”是高度負責的精神，是對已的要求；“恕”是寬容，是對人的態度。“忠”能提高自己的人格修養，也能使人文理想最大限度的得以實現；“恕”能使他人更容易感受到善意，也能更少阻力地推行人文理想。“神道設教”，“神道”是“天之神道”，也就是天道、天理、自然，我們今天說的客觀規律。依照“天之神道”設教，就是要統治者“輔萬物之自然而不敢為”，實行“無為而治”。即使做不到“使民有父之尊、有母之親”，至少也要做到“親而不尊”，而不能隻是“尊而不親”。
從孔子論夏、商、周的宗教信仰觀念來看，是總結了曆史經驗、特別是總結了商紂王實行君權獨裁統治而慘遭失敗的曆史經驗得出的結論。這裏的思想背景，就是來自中國上古推舉製族盟社會的民本理念。這個思想背景，和老子是完全一致的。所以，他們得出的結論也高度一致。這樣，就把無為而治與積極教化有機統一了起來。使宗教信仰成為政治的一個有機部分與重要手段，而不是與政權分庭抗禮的社會勢力。
從宗教信仰理念來看，孔子的思想使中國的原始宗教，很早就發展為以邏輯嚴密完善的教義為基礎的純粹的精神信仰，而抑製了向單一偶像崇拜（一神教）發展的趨勢。偶像崇拜，無論是多神教還是一神教，以對超人力、超經驗的神秘力量的畏懼為基礎，在儒釋道三教看來，實際上還是一種迷信，還是旁門左道，而非純粹的精神信仰。“迷信”是佛教提出的一個概念，相對“正信”而言，就是不能正信。什麼是“正信”？佛說，要“依法不依人”，“依理不依人”。所以，儒釋道三教，所傳的就是教義、教理，信儒釋道三教，所信的也就是教義、教理。因此，這是純粹的精神信仰。純粹的精神信仰，也就是最高級的人生哲學。所以，中國的宗教信仰，與人生哲學，可以說是“同出而異名”。
當然，我所指的儒釋道三教，是本初意義上的儒釋道三教，是孔子的儒教，老莊的道教，釋迦牟尼的佛教。至於以後演變的儒釋道教，不在論列。
以儒教為例，到漢武帝取得“獨尊”的地位，主要原因，就是“天人合一”、“天子受命於天”的話語，經改造後，可以被皇權利用來作為“君權神授”的理論基礎。從此，儒教就走向“尊而不親”，走向神壇，日益成為皇權專製獨裁製度的輿論工具，成為中國人的思想桎梏，這完全是與孔子提倡的“神道設教”的理念背道而馳的。而佛教、道教更加注重儀式化，偶像崇拜，求神拜佛，似乎成了主要的宗教活動，這更是不爭是事實，已很少有人意識到，這是有違佛祖、老君的初衷的。所以，佛要預言，末法時代，眾生不能聽聞真正的佛法。佛經大部分還在，就像《老子》《論語》《莊子》的文本還在，即使有傳抄過程中的增刪改易，大部分還保持原貌，但我們對經典本意的理解，卻是有很大出入，這就是“不能聽聞”的意思。
然而，後來中國的儒釋道三教的偶像崇拜傾向再發展，也沒有發展成為嚴格意義上的一神教，這與孔子表達的宗教信仰觀是密切有關的。
有西方哲人說，不是上帝按照自己的形象塑造了人，而是人按照自己的形象塑造了上帝。從這個意義上說，孔子的宗教信仰觀，體現了他的民本立場，體現了他要堅持、要推行的貴族民主理念。而中國的政治製度，日後走向君權獨裁，皇權在政治生活中越來越重，至明清，已經到了皇權一權獨大，毫無製約，非常黑暗殘酷的地步。我們對封建社會（其實應該稱“宗法製集權社會”）的了解與想象，又多根據明清兩朝的政治，所以，我們與孔子的本來麵目，有重山疊嶂的阻隔。受人頂禮膜拜的孔子偶像，早已與曆史上真實的孔子貌合神離。
但是這些阻隔、這些“修正”，終究還是像烏雲，不能永遠遮蔽孔子思想的光芒。後來的儒生把“敬鬼神而遠之”的“遠”理解為“遠離”鬼神、“疏遠”鬼神，就有借此來對抗日益沉重的君權獨裁的潛在意義在。既然鬼神也可以“敬而遠之”，陽奉陰違，遑論由神授給權力的皇帝。所以，孔子這句話裏的民主理念以一種被曲解的形式而強調了，這可以說是“我注六經，六經注我”，“代聖人立言”的積極的一例，可以說是積極的曲解、善意的曲解吧。但曲解終究是曲解，孔子的本意，更要高明得多。
在這個意義上，還可以看到，孔子表達的宗教信仰觀，是深植於中華民族的農耕文化的土壤之中的。
西方政治文化，古希臘有城邦民主，古羅馬有貴族民主，但他們的宗教文化，卻是從多神教向一神教，偶像崇拜、神秘主義的傾向越來越嚴重。宗教文化的這種趨向，與西方文化以遊牧文化為原型是分不開的。遊牧文化是以戰爭為常態的文化，進行戰爭需要權威，需要絕對的服從，“軍人以服從命令為天職”。表現為宗教文化，就是神高高在上，人在神麵前有原罪，也就是人是神的奴隸，人隻能絕對服從神，才有可能得到獎賞，進天國，到神的身邊去，否則就要受懲罰，下地獄。這就是一神教的基本教義。
而農耕文化是過日子的文化，怎麼過日子，不能按統一的模式，隻有各過各的日子，整個社會才呈現豐富多彩的麵貌，使每個生活其中的人更多感受到群居生活的美。所以，對最高領導人的要求第一不是能力強，而是公平、公正，最高領導人的角色，是調解人與仲裁者。表現為宗教文化，神與人是平等的，神性與人性是同一的。神隻有幫助、勸諭、救度人的義務，而沒有懲罰、報複人的特權，人受到的懲罰，隻是他自己所作的惡行的報應。
在這個意義上，又可以看到，戰國時代，秦國的文化與趙國的文化，可以看作是以遊牧文化為原型的文化。因而，合縱、連橫，當時的戰略布局，以這兩個國家為核心。秦並吞六國，是遊牧文化對農耕文化的一次軍事勝利，相當於後世的遊牧異族對中華民族的入侵、入主。盡管如《老子》預言，秦皇朝極其短命，但它留下的遺產——宗法製集權製度，卻在中國延綿了兩千多年，阻礙了農耕文化的健康發展，使中國的小農經濟的農耕文化不能順利進化為工業農耕文化。專製、獨裁，可能一時有很高的效率，但從長遠來看，是貽遺患無窮。中華民族可以說是深受其害。中華民族在近代的落後，可以說是皇權專製政治的必然結果。遊牧文化是專製、獨裁思想的溫床，這一點，應該引起當今世界高度重視。中華民族在這方麵的教訓，可以視為前車之鑒。而老子、孔子、莊子等先賢的學說、忠告、預言，則是十分珍貴的金玉良言。
最後，對這一章略作解釋。
這一章是答樊遲問的。
據《史記·仲尼弟子列傳》說，他比孔子小三十六歲。包括本章再內，《論語》中共有六章記載孔子和樊遲的問答，是屬於答弟子問比較多的。
《為政》篇記載：孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮、祭之以禮。”
從孔子主動地向趕車的樊遲提起他如何回答孟懿子問孝，可見孔子還是很喜歡樊遲這個學生的。
但《子路》篇中又記載：
樊遲請學稼，子曰∶“吾不如老農。”請學為圃，曰∶“吾不如老圃。”樊遲出，子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，繈負其子而至矣；焉用稼！”
這段話比較著名，因為多次被引來證明孔子看不起體力勞動、看不起勞動人民。也有注家根據“小人哉，樊須也”，斷定孔子鄙視這個學生。其實，“小人”在孔子的語彙裏，僅是指胸無大誌、隻求功利者，與後人指“小人”是品格低下、行為卑劣的人有很大的差別。從這段話，最多看出孔子有恨鐵不成鋼的意思罷了。
《論語》中，樊遲有兩次問“仁”又問“知”，另一處在《顏淵》篇中，前麵已經引用過了。還有因此單問“仁”，在《子路》篇：樊遲問仁。子曰∶“居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”同樣的問題，孔子三次回答都不相同，可見孔子因材施教、因地製宜的教育方法。而這一章記載的孔子的回答，可操作性似乎最強，所以，有注家認為這是樊遲將要出仕而來問的，孔子也是針對這種情況回答的。
“樊遲問‘知’”的“知”，是“智”，當時，“智”與“知”還未分，指的是政治智慧。
“務民之義”，有解釋為“務使民眾趨向於義”，有的解釋為“務民的要義”。而我經過再三斟酌，認為孔子是從“務民”和“敬鬼神”兩方麵來論政治智慧的。“務民”和“敬鬼神”是當時政治兩件最重要的事情。“務”是專力從事的意思，“務民”與為人民服務的意思也差不多。“之”是“以”的意思，“務民之義”就是“務民以義”，也就是“以義務民”，以“義”的原則來服務於民眾。
“可謂知矣”、“可謂仁矣”，“可謂”，“也可以算是”，說明孔子這裏是說的“知”與“仁”的低標準，而不是理想狀態。
把這一章意譯如下：
樊遲請教怎樣做才算有政治智慧，孔子說：“以‘義’為準則來服務於人民，恭敬地服侍鬼神而且將這種態度推而廣之，就可以說是有政治智慧了。”樊遲又問怎樣做才能體現政治的仁愛，孔子說：“吃苦在前，收獲在後，就可以算是仁愛了。”