從此還可以看到，李悝《法經》、商鞅變法，戶籍、連坐製度，都是針對“國人”而言的。在先秦的政治製度中，“野人”除了繳納田賦、服徭役，一般和政治生活就沒有什麼關係。“國人”則不然，首先是有服兵役的義務。管仲的民兵法，也是隻對“國人”而言。管仲說，按照他的辦法，每戶出一個人，平戰結合，就可以訓練出三萬精兵。如果這“戶”是指齊國全體民眾而言，就算平均每戶十人，齊國的總人口也不過三十萬。而隻有這“戶”是對“國人”（城市居民）而言，才差不多。
《春秋左傳》中有60節文字中提到“國人”。從這60節文字看，“國人”並不僅僅是言說時的一個稱謂、一個概念，就像我們今天稱“人民”“公民”“群眾”似的，而是當時一股很重要的政治力量。《左傳》中多處提到，“朝國人”（就是君主直接或派代表和國人對話，聽取他們的意見，爭取他們的支持），“帥國人盟”（以立約盟誓的方式來調用國人力量），君主“將亡，國人皆將從之”（國人要都跟著君主流亡他國），國人“出”君主、“逐”君主，“國人追之”（追殺作亂的權臣），士大夫“因（憑借）國人以攻”君主，“國人助”君主，“國人施（罪）”於某人，“以靖（安定）國人”等。
《左傳》中提到國人的行為與言論，一般都是正確的、正麵的、正義的。這反映了《左傳》的民本立場。有一則故事很典型地說明了這個問題。《左傳·閔公二年》記載：冬，十二月，狄人伐衛。衛懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰，國人受甲者皆曰：“使鶴！鶴實有祿位，餘焉能戰？”
那是公元前660年，冬天的時候，北方的狄族來攻打衛國。因為衛國國君非常喜歡鶴，平時讓他喜歡的鶴出門乘坐周圍有華麗屏幡的高級車，享受士大夫的待遇，引起國人的強烈不滿。所以，國人中能夠持武器出戰的一致拒絕應召，說：“讓鶴去打仗吧，鶴不是實際上享受了士大夫的俸祿嗎？我們怎麼能打仗呢？”衛君得不到國人的支持，勉強出戰，結果大敗，衛國也被滅了，後來靠齊桓公的幫助，才打退狄族，恢複了衛國。從《左傳》記載來看，衛懿公不僅是咎由自取，而且可以說是禍國殃民。也說明君主亡國是因為失去了人心，可見在《左傳》的語彙裏“國人”地位的重要。
其實，最能顯示“國人”在政治生活中的重要作用的，是曆史上著名的“周召共和”。
周厲王是個暴君，在位三十年，倒行逆施，與民爭利，還殘酷壓製輿論，國人忍無可忍，暴動起義。周厲王聞訊倉皇出逃，他的太子姬靜逃到召穆公的家裏，暴動的國人把召穆公的住宅包圍起來，要求交出太子靜，召穆公無奈，忍痛以自己的兒子冒充太子靜，交給國人殺死，才保全了太子靜的性命。在周定公、召穆公的極力勸解下，國人紛紛離去。此時宗周無主，周公和召公根據貴族們的推舉，暫時代理政事，重要政務由六卿合議。這種政體，稱為共和。共和元年(公元前841年)，是中國曆史有確切紀年的開始。
召公、周公共同行政十四年，周厲王死，太子姬靜也在召公家成年了，他們就一起擁立姬靜為王，這就是周宣王。周宣王即位以後，周公、召公繼續輔政，終於在十二年後，魯武公來朝見周宣王，恢複了在周厲王時代就中止的諸侯對周天子的朝見禮。
從這些記載看，當時的政治，不僅有貴族民主，而且還有與古希臘城邦市民民主相類似的“國人”民主。也許，國人可以擁有武器，打起仗來，或國內發生武力政變，國人，特別是其中的士（武士）是武裝力量的骨幹，所以，國人的意誌在政治中地位就相當重要了。有史家把春秋時的國人造反，認作奴隸暴動，這是生搬硬套的誤解。因為春秋政治中的“國人”不僅有武力，而且有文化話語權，所以，從李悝、商鞅到韓非子，變法用權的措施，一個重心，就是既要利用國人，來使他們為君主賣命；又要約束他們，不讓他們的意誌對君權構成威脅，不讓“國人”民主危害到君權獨裁。
與李悝、商鞅、荀卿、韓非子等“法家”（應該稱權術家）截然相反，孔子對國人民主首先是高度肯定的，國人造反，是對壞的君權獨裁政治的反抗，國人民主是對君權的重要的製約力量，這一點，已經從孔子修《春秋》中充分體現出來了，《左傳》等《春秋》的傳文，是對孔子思想的闡釋。而且，孔子進一步提出了為當時的君權政治所忽視的“野人”的意誌與話語權。
孔子要提高政治生活中“野人”的地位，是基於他的以禮教來治國的整個政治構想。在孔子的語彙裏，禮教就是文化手段，與之相對的就是強權和暴力。國人造反，固然是獨裁君權暴力壓迫所造成的，但采用的手段還是暴力。以暴易暴，可能推翻、驅逐一個暴君、亂臣，但難以長期地、有效地改善君權政治。孔子認為，在“天下為家”的小康社會裏，即使回到“天下為公”的大同社會似乎是不可能的，但還是有可能、有辦法使政治變得清明些，使人民的生活更好些。具體措施是君主、貴族（君子）要修身立德，以德治國，以禮教這樣的文化手段來使整個社會和諧而又生氣勃勃、豐富多彩。君主修身立德，“德”的標準由誰給出？由“野人”來給出。首先，政治的目的就是要讓全社會的人都多多獲益，充分享受到群居、社會化的好處，而“野人”占社會的多數，他們的意願、他們的好惡是不可忽視的。其次，“野人”似乎遠離當時的政治活動，與政治勢力沒有直接的利害關係，他們的意願、他們的價值觀，就更具客觀性。而如果真能得到這沉默的多數的衷心擁護，那政權才是真正穩固的。所以，孔子說：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。”這“先進”、“後進”表麵看，是從時間發生的先後來說的，野人那裏先產生了禮樂，然後君子才有了禮樂，禮樂是在民間發生的。但從緊接著說：“如用之，則吾從先進”看，這“先進”還包含著“價值基礎”的意思。
“如用之”的“如”，不是如果的意思。若是“如果”，那就是說禮樂平時是不用的，這算什麼意思呢？或者，“用禮樂”就有特定的含義，那麼，這特指的“用禮樂”又是什麼呢？
其實，在《論語》中，“如”還常作“宜”解，“如用之”就是“宜用之”，就是“便宜用之”、“方便用之、“合宜用之”，與時俱進，按照改變了的情況，來修改禮樂，或製定新的禮樂。孔子所處的時代，禮崩樂壞，在很重視禮樂的魯國，官方、上層的禮樂也已殘缺不全，所以孔子要問禮於老子，會“在齊聞韶（樂），三月不知肉味”。“克己複禮”，“複禮”是一項實實在在的文化大工程。消失的禮樂何處尋？一是從古代文獻紀錄中去找，但“文獻不足”，還從杞國（夏族後裔）宋國（商族後裔）保留的古禮樂中去找，但那隻是反映了夏商時代人們的文化需求，因而更重要的是從“野人”的禮樂中去找，所以孔子說“禮失而求諸野”。“野人”中的禮樂是活的禮樂，是民眾喜聞樂見的禮樂，是反映了民眾意願、價值觀與審美聯想的禮樂，用這樣的禮樂，有利於社會和諧、增進團結、陶冶情操。
在孔子的語彙裏，“野”就是民間，“野人”就是基本群眾。
這個觀念，其實隱含著後來漢代發展起來的重農思想。這思想其實在《管子》中已見端倪。前麵所引的《管子》的話，說到“處農必就田野”，引完全了是這樣一段話：“今夫農群萃而州處，審其四時，權節具備其械器用，比耒耜穀芨，及寒，擊槁除田，以待時。乃耕，深耕均種疾耰，先雨芸耨，以待時雨。時雨既至，挾其槍刈耨鎛，以旦暮從事於田野，稅衣就功，別苗莠，列疏遬。首戴苧蒲，身服袚襫，沾體塗足，暴其發膚，盡其四支之力，以疾從事於田野。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉；是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能；是故農之子常為農，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以聖王敬畏戚農。”