回頭來說，子貢來問孔子對伯夷、叔齊的評價，孔子說他們是“求仁而得仁”，也就是追求“仁愛”之道而得到了“仁人”之名，子貢因此知道孔子出山為政第一是講原則性的，是為了推行仁政。而衛靈公對行仁政的話是聽不進去的，所以，孔子不會為衛君執政。
辨析孔子說“正名”不是針對衛侯輒，並非欲勸說他讓位給父親蒯聵，至此應該可以告一段落，但對“名”的概念的辨析還不能結束。因為，由“正名”與“名不順則言不順”而得出的孔子要維護“名分”、“名位”的觀點，實在影響太深、太廣，以致和“禮教”一樣，“名教”成為儒教的別稱。漢以後的儒教也許可以稱之為“名教”，但孔子倡導的儒教決非“名教”，把孔教理解為名教，是對孔子思想的民本立場、民主理念的遮蔽，這樣的大是大非問題，是不可不辯的。
考察了《論語》《春秋左傳》《禮記》中所有的“名”，大致有這樣幾個概念。“名”的基本概念，作為名詞的“名”，是指人和事物的“名字”。今天的白話文中，“名字”是一個詞，一個概念，在文言文中，“名”是“名”，“字”是“字”，“名”與“字”是兩個概念。在先秦時代，人的“名”是出生後父親給起的，如果父親已死，由相當於父親的長輩給起名。給嬰兒起名，尤其是給貴族的可能成為繼承人的新生男嬰起名，是有隆重的儀式、嚴格的規矩的。“字”是男子成年，舉行冠禮後，自己取的，一般和“名”有一定的關係。
古代禮製，對稱呼有明確的規定。“名”一般是父親、老師用來稱呼兒子、學生的，也用來在一定場合自稱，表示謙下，所以，稱“字”是對人的尊稱，也是交往時一般的稱呼。
由名詞的“名”，引申出動詞的“名”——命名，應讀作“命”，與作動詞的“命”音同義通。由此，又引申出作名詞的“命”（命令、法令）的義項。
由名詞的“名”引申出形容詞的“名”，指“有名”，如“名山”、“名川”、“名淵”，先秦時代，天子與諸侯，對“名山”“名川”“名淵”也要定期舉行祭祀。
由形容詞的“名”（有名），引申出作名詞的“名（名聲）”的義項。“名聲”有好有壞，好名聲又稱“令名”，壞名聲就是“惡名”。
中華民族是很早進入農耕社會的民族，中華文化是以農耕文化為原型的文化。農耕民族在同一塊土地上繁衍生息，代代相傳，祖先不僅建立了家業，而且建立了一套處世的規則，垂範後世。因此，中華民族非常重視傳統，有以曆史代宗教的傾向。一個人，特別是社會的精英、有較高社會地位的人士（在先秦主要是貴族）的價值，最重要的體現在曆史的評價。曆史上是記載令名還是惡名，那是當時的“君子”最看重的，所謂“生則不可奪誌，死則不可奪名”（《禮記·緇衣》）。
《禮記·祭統》篇中說：“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也。唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有德善，功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。”陳列在宗廟的寶鼎上，刻有銘文。銘文，是一種私家的曆史記載，和公家的曆史記載有別，因此稱之為“自名”，就是自家宣揚名聲，“自名”是刻銘文的人宣揚他的祖先的“令名”。其作用，一個是“自比”，就是以祖先為榜樣，以他們的美德要求自己；一個是“明著之後世者”，讓祖先的美德世世代代傳下去，成為家族的優秀傳統。“為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉”，祖先也是人，身上有美德，也必定有缺點，但因為銘的作用是要形成家族的優秀傳統，所以對祖先是隱惡而揚善。這就是“崇孝”。
這裏，簡略地探討一下“孝”的概念，這也是《論語》等儒家經典中重點論述的一個概念。
查昌國先生在《先秦“孝”、友”觀念研究》一書中指出，“孝”的概念起源於西周初年。西周的“孝”是尊祖敬宗，是族權對父權的抑製。而孔子對“孝”觀念進行革命性的改造，使孝的對象變成了父母，“孝”的內容為“善父母”，目的是求心安。“孔子之孝在破除西周的宗法觀念、確立家庭與地域國家理論兩方麵，都堪稱除舊布新的思想革命。”
根據我的研究，查昌國先生說“孝”原初的內涵是“尊祖敬宗”，而“孝”後來的對象變成了父母，都很正確。但說是孔子對“孝”的觀念進行了革命性改造，則是可商榷的。我認為，恰恰相反，孔子在“孝”的觀念已經發生實際改變的情況下，還是要著意恢複“孝”的原初的“尊祖敬宗”的內涵，作為政治上“以孝治天下”的理念的根據。
請看《孝經》中與此相關的《孝治章第八》。
子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於公、侯、伯、子、男乎，故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮於鰥寡，而況於士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失於臣妾，而況於妻子乎，故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。詩雲：有覺德行，四國順之。
按照今天對“孝”的理解，這一章就很費解。明明說“以孝治天下”，怎麼不說“明王”怎麼孝敬父母，恪守父道，卻反複說天子要“不敢”得罪“小國之臣”，何況是公、侯、伯、子、男五等貴族封爵；諸侯要“不敢”得罪“鰥寡”，何況士民；士大夫要“不敢”得罪臣妾（仆役），何況妻妾和兒子？怎麼說天子“以孝治天下”的目標是“得萬國之歡心”，諸侯以孝治國的目標是“得百姓之歡心”，士大夫以孝治家的目標是“得人之歡心”？
如果按“孝”的原初內涵，這話就好理解了。因為“得萬國之歡心”是為了“以事其先王”，“得百姓之歡心”是為了“以事其先君”，“得人之歡心”是為了“以事其親”，所以這就是“孝”。也就是說，“孝”的第一義，是把繼承下來祖先的事業經營好、傳下去。如何經營好繼承下來的事業？按照老子、孔子所傳承、所闡釋的觀念，就是以德來得到眾人衷心的擁護。因此，謙下、關心下屬是第一條。在這個意義上，孔子的“以孝治天下”與《老子》的“無為而治”、“上德不德”、“輔萬物之自然而不敢為”及大者唯小、強者守弱、上者處下的思想完全一致的。
《孟子·離婁上》中有句很著名的話：“不孝有三，無後為大。”東漢趙岐注：“於禮有不孝者三者，謂：阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無後為大。”
這三不孝中，兩條是有關家族事業的傳承的，隻有一條是有關養親的。無後自不必說；“陷親不義”，到孟子時代，就可能招致毀家滅族之禍，所以也是大不孝。可見到孟子時代，“孝”經曾子等孔門弟子的闡釋，“事親”已經成為重要內容，但家族事業還是“孝”的第一要義。
然而，把“無後”僅僅理解為“不娶無子”，是過於狹隘了，盡管孟子提出“無後為大”，是為舜“不告而娶”辯護。但對一般的士大夫來說，“不娶無子”也是特例，何況侯王。所以，“無後”應該是指沒有培養好合格的接班人。孔子說：“君子也者，人之成名也。百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已！”孔子認為，在小康社會，“君子”是一個人的最高的名譽。如果一個貴族、士大夫德行好，百姓給他很高的榮譽，說他是“君子的兒子”，那就是推崇他的父親為“君子”，這就是成就他的父親的名譽。孔子的話反過來理解，如果沒有培養出合格的接班人，使家族事業終止，這就對不起列祖列宗，就是往祖宗的臉上抹黑，就是最大的不孝。所以，孔子又說：“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”有“孝”心，不僅能維護家族的事業，還能增添家族的榮譽。這樣，家族利益就與社會利益統一起來了。私家和公家就不是對立的，“孝”就是從社會角度，給予家族親情的價值評價。
查昌國先生從西周建立宗法製角度，認為提出“孝”的概念，是為了確定大宗（嫡係）統小宗（旁係）的宗法製，有一定的道理。但宗法製，除了“傳嫡不傳庶”、“傳長不傳幼”的原則外，更重要的是“傳子不傳弟”。據《史記》，商朝共30代君主，傳位29次，傳弟或侄有17次，傳子隻有12次。而周朝由於周公的以身作則，共37代君主，傳位36次，傳弟或姪隻有7次。而西周隻有2次，一次是周懿王姬艱傳位給兄弟孝王姬辟方，第二次是周孝王姬辟方傳位給姪子、周懿王姬艱之子周夷王姬燮，使宗係又回到周懿王一脈，所以，西周可以看作是嚴格按照傳子不傳弟的原則在傳位的。其餘發生在東周的5次，有3次是發生在戰國後期，周王室已經不複是中央政權，落到比戰國七雄更不如的地步，已是刀俎上之魚肉，此時發生了兄弟相殺，在八個月裏，周定王的次子姬叔襲殺了哥哥周哀王姬去疾，自立為王，就是周思王，他的弟弟姬嵬又殺了他，這就是周考王。宗法製於周王室，就像周王室於天下，至此已名存實亡了。也可見，“傳子不傳弟”，是宗法製區別於世襲製的最重要的原則。而實行了“傳子不傳弟”，必然加強了父權，因為宗法製雖然製定了一定的繼承順序，但終究還不是順序繼承，而是遺囑繼承，接班人由傳位的君主決定。對小宗來說，或許是族權大於父權；對大宗來說，一定是父權大於祖權。為子的，不可能援引祖宗的遺訓，來與父親據理力爭。所以，查昌國先生考證的族權和父權的對立，揚此必定抑彼，也未必符合當時實際的語境。實際情況可能是，由於“傳子不傳弟”原則的普遍實行，父權突出，遮蔽了家族觀念，也強化了私家利益和社會公益的對立。孔子通過強調“孝”的價值由家族與社會給予評價，將“孝”從自發的親情提升為社會的倫理。
通過對“孝”的觀念的辨析，我們可以看到，孔子不可能由正“父子”之名分，勸諭衛侯輒讓位給父親蒯聵。“孝”的第一要義是有益於家族的事業，所以，如果輒讓位給被剝奪繼承權的父親，就是不遵祖訓，逃避責任，是不孝。這就像如果某人繼承了伯父傳給的君位，他不可以讓位給他的健在的父親。後世注家說孔子是作如是想，真不知道他們是怎麼理解周朝建立的宗法製繼承原則的。
而通過對“名”的辨析，我們可以知道，按通常理解的“名不正則言不順”，反過來說，“名正言順”，有了一定的名分（名正），就有了話語權（言順），這意思，在孔子的思想中是沒有的。在孔子的語彙裏，“名”沒有後世所謂的“名分”、“名位”這樣的概念。相反，孔子是主張因名質實，有一定的名譽的人，要經得起考察。名應該由德行來決定，而不是反過來，有了“名”就能證明其有德行了。言（主張、話語）順不順，決定於“言”是否合理，還決定於發言者以往的德行，而不在於發言者的名分。所謂“名分”，是由先天條件決定的。把孔子的話理解為“名分不正，發言的說服力就大打折扣”，“有了名分，就有了話語權”，其實是與孔子提倡人用其努力、以其德行去取“名”的思想相抵牾的。
那麼，孔子說的“正名”的“名”究竟是什麼意思呢？
我認為，此“名”通“命”，就是“命令”、“法令”的意思。據我考證，《老子》中，有許多“名”應作“命”解。
如“道隱無名”，不是“道幽隱而沒有名稱”，而是“道的作用很隱蔽，不采取命令的方式”；
“不見而名”，不是“不必親見就明了”，而是“不表現意圖而下命令”；
“其名‘不去’”，不是“它的名字不能廢去”，而是“它的使命一直是‘不去（棄）’”；
“道恒，無名”，不是“‘道’永遠是無名的”，而是“道是永恒的，超越命令式非強加的”；
“始製有名，名亦既有，夫亦將知止”，不是“萬物興作就產生了各種名稱，各種名稱已經製定了，就知道有個限度”，而是“開始建立政治製度，有了各種法令，法令既然有了，就應該知道有個限度”；
“成功遂事而弗名有也”，不是“大功告成，卻說不出它功在哪裏”，而是“推動事業成功，但從不下命令，也不持有”；
“無名之樸”，不是“道的真樸”，而是“非命令式的非強加的整體的本質力量”。
在本章中，“正名”就是“使法令、政策公正”。
使法令、政策具有公正性，當然是正確的，但它不是針對當前緊要問題而言的，所以子路認為孔子的主張繞圈子太大了，“子之迂也！”況且，“奚其正？”怎樣算是公正呢？孔子就回答他：“野哉，由也。”，野人（農民）的意願，隨順他們。
“君子於其所不知，蓋闕如也。” 君子對他所不知道的事情，要抱虛心吸納並加以考察的態度。
“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”政策、法令不公正，解釋政策、法令的理由就說不順；解釋的話說不順，事業就不旺盛（“成”是“盛”的通假）；事業不旺盛，禮樂就不興盛，禮樂不興盛，刑罰就不會恰當。刑罰不恰當，民眾就不知道怎麼行動、作為。
“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣！” 因此，君子發布政策、法令必定可以說出充分的理由，說出的主張就必定可以實行。君子對他提出的主張，沒有不依正道而苟且從事的。從這點上也可以看出，“正名”的對立麵是“苟名”，就是在發布政策、法令時不堅持原則，苟從某些人、某些利益集團的意誌，這樣，就會違反民眾的意願、損害民眾的利益。所以，孔子一定（必）要先“正名”，所以，孔子說的“正名”必不是正名分，否則，與最後的歸結語“君子於其言，無所苟而已矣”就搭不上界。
把這一章的白話譯文再貫串起來說一遍，請讀者對照其他的譯文斟酌一下，看看哪一種譯文更通順，更像是孔子可能說的：
子路說：“如果衛君請您去治理國政，您將先做什麼？”
孔子說：“不是必須使法令、政策公正嗎？”
子路說：“有此一說，但您兜得太遠了！什麼是公正呢？”
孔子說：“民間群眾的要求嘛，隨順他們。君子對自己所不了解的，就虛心進行觀察。政策、法令不公正，解釋政策、法令的理由就說不順；解釋的話說不順，事業就不旺盛；事業不旺盛，禮樂就不興盛；禮樂不興盛，刑罰就不會恰當。刑罰不恰當，民眾就不知道怎麼行動、作為。因此，君子發布政策、法令必定可以說出充分的理由，說出的主張就必定可以實行。君子對他提出的主張，沒有不依正道而苟且從事的。”
如果讀者同意我的譯文，那就可以知道，曆來認為孔子要通過“正名”，為統治者（有名分、名位的人）擁有話語權（言）提供理論基礎，是被注出來的，與孔子的本意可以說是南轅北轍。對孔子思想的歪曲，就是對中華民族優秀文化的歪曲，我們還能容忍這種歪曲再延續下去嗎？