他說：“在最適當的條件下，成熟文明中優厚的物質財富和精神財富將使人的需要得到無痛苦的滿足，而統治再也不能按步就班地阻止這樣的滿足了。……快樂原則與現實原則之間的對抗關係也將朝著有利於快樂原則的方向發生變化。愛欲，即愛本能將得到前所未有的解放。”（馬爾庫塞，第111頁）他力圖說明的是，盡管在匱乏的時期和匱乏的社會，人們必須為文明付出受壓抑的代價；但是在一個富足的時期和富足的社會，人的本能與文明的衝突將可以被克服，愛欲將可以自由奔放。
福柯的思路與前兩位均不同，他不認為在人類的性史上存在著這樣界限分明的時期：古代的性自由奔放期，後來的性壓抑期，和現代的性解放期。他不認為曾有過一種自上而下的、由某一機構或階層來施行的壓抑；而認為社會對性的禁製始終是自下而上的、彌漫的，甚至大量地表現為自我禁製；它存在於工廠、學校、監獄、軍隊、醫院等社會組織之中，是一種普遍存在的“懲戒凝視”，其目的是製造“馴服的身體”。
福柯在其名著《性史》中反複闡明他關於性壓抑假說的看法，旨在推翻人們普遍信以為真的一個神話，即性受到了自上而下的禁製，遭到了禁忌、絕跡與緘默的三重壓抑。他提出三個嚴峻的疑問：第一個疑問是，從17世紀開始的性壓抑真的是既定的曆史事實嗎？第二個疑問是，權力的機製，特別是在西方社會中運作的那些機製，真是壓抑性的嗎？第三個疑問是，批判壓抑的話語是權力機製的對立麵還是這個權力機製的一部分？他的主要論點是，從17世紀以來，在西方社會中，性不但沒有保持緘默，而且早已被人“說爛了”。“一切關涉到性的東西都必須由那永不停歇的言語之磨碾磨一遍。”“三個世紀以來，西方人一直視和盤端出一切涉及自己的性的意念、言語、行為力自己必須完成的任務。”“就性來說，最為喋喋不休、最急不可耐的可能就數我們自己的社會了。”福柯認為，弗洛伊德的泛性主義其實並非自弗洛伊德始，它的產生和彌漫過程開始的要早得多。在20世紀，人們慶賀擺脫了長期的嚴厲的性壓抑和基督教禁欲主義的餘風。
然而那些反對弗洛伊德的泛性主義的人“隻不過是在一種早已開始的過程麵前措手不及，盡管他們毫無知覺，卻早已被四麵包圍；他們完全歸功於弗洛伊德的東西已經走過一段很長的準備時期；他們把我們社會中一種普遍的性狀態展布建立的年代搞錯了。”（福柯，第11一33、153頁）在這一分析的基礎上，福柯揭示了性科學與悻愛藝術的對立，他說：“我們的社會與ars erotica（悻愛藝術）的傳統決裂之後，便為自己裝備了一種scientia sexualis（性科學）。……毫無疑問，性科學與悻愛藝術是對立的。”他認為，現代西方的人們已經不再能夠像古代希臘的人那樣從性筷感的本身中體驗快樂，而隻能在懺悔中體驗筷感了，他稱之為“西方人聰明地培育了好幾個世紀的‘由分析得到的筷感’”：“性活動問題的焦點已不再是筷感以及享用筷感的美學，而是欲望和淨化欲望的解釋學。”福柯認為，在這個性的時代，人關於人的本質的探討已經變成了對性的探討，性能夠解釋一切：“我們社會的眾多特征之一，便是熱衷於談性……對被性的強烈好奇心所驅使，拚命要問出它的究竟，懷著熱切的渴望要聽它談、聽人談它，迅速發明各種魔戒想使它放棄謹慎。好像對我們來說，有必要從我們身上這麼一小塊地方不僅獲得筷感，而且獲得知識，並把握筷感與知識之間微妙的轉化……在幾個世紀的時間裏，有一種傾向，要把對我們是什麼的探討變為對性的探討。……性，可用來解釋一切。”（福柯，第67一77、425頁）作為對比，福柯把悻愛藝術歸於西方以外的社會；把性科學歸於西方社會。福柯認為，有兩種產生性的真理的過程，“一方麵，每個社會——數不勝數的社會，中國社會。日本社會、印度社會、羅馬社會、阿拉伯一穆斯林社會——無不有自己的悻愛藝術。”另一方麵，“我們的文明，至少從表麵上看，根本沒有什麼悻愛藝術可言。相反，它卻毫無疑問是唯一進行性科學實踐的文明，或者可以說，它是唯一在過去幾個世紀之中發展出講述性的真相的種種程序的文明。”（福柯，第56一57）在我做關於中國女性的感情與性的研究的過程中，一個基本的估計始終困惑著我：一方麵，我感到中國的情況像福柯所說的古希臘羅馬社會，在那個社會中，悻愛藝術最關心的不是對性行為作正確與錯誤的劃分，而是視性活動為一個整體，更關注於筷感的享用和節製；另一方麵，我又感到，中國的現狀像弗洛伊德心目中的維多利亞時代，禁欲主義是每一個人為文明所付出的代價。但是，有一點是肯定的：現代中國的性狀況同現代西方的性狀況是很不同的。換言之，我所觀察的這個社會同福柯所觀察的那個社會差異非常之大。