同相聯。另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由於宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特別多；後者之開豁通達，則理性抬頭之明征也。
再一個例，是日本。日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。如諸葛亮總念念於三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。封建社會的關係是呆定的；倫理社會，則其間關係準乎情理而定。孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大致如是。唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同於中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同於西洋一樣。關於此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往於理性之精神。
從上三例，恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，隨處有新意義加進去。舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。又如弑君弑父於宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。有些是正弑君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君凶父懼。後來孟子說的“聞誅一夫紂，未聞弑君”，正本於此。司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。不過尋根溯源，不能不歸功孔子。孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑著情理作權衡。固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。此即新秩序誕生之根本。第二便是諄諄於孝弟，敦篤家人父子之間的恩情，並由近以及遠，善推基所為，俾社會關係建築於情誼之上。這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。中國社會上溫潤之氣，餘於等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，於此可舉一端為證明。例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差別兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財產，而弟不與。此種長子繼承製由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承製度之與政治有關係者，必為長子繼承製。”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑製了家庭感情。及至時過境遷，無複必要，而習俗相沿，忘所自來，此一製度每每還是機械地存在著。戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。此足見其去封建未久，遺俗猶存。其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至於最近，唯中國獨否。中國實行遺產均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。這不是一件小事，這亦不是偶然。這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關係。可說由外而內，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。而此則把家庭父子兄弟的感情關係推到大社會上去。可說由內而外，就使得大社會亦從而富於平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成於社會的禮俗。——禮俗，照一般之例恒隨附於宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。但此則受啟發於一學派，非附麗於宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。