在魯迅的生命實踐中，始終懷有一種崇高的使命感，履行一項道德行動的深沉的熱情。他曾經以自嘲的語調說：“好像全世界的苦惱，萃於一身，在替大眾受罪似的。”本世紀初，當個性解放的波瀾最先衝蕩著曆史的寂寞的河灘時，他便以父親般的沉痛而有力的聲音說道：“……隻能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人。”
５憎：愛的反射
責任源自對生命的熱愛。可是，在生命抵達另一個生命的途中，卻橫亙著絕望的境遇；於是愛，當我們發現它的時候，它已經處在某種不平衡狀態，或是被破壞狀態中了。也就是說，愛從一開始就表現為一個情勢問題。隻要我們說“愛”，就等於在說愛的變動，愛的受難，或是愛的拯救。愛，在這裏根本不可能是抽象的，可簡約的，永恒的觀念存在，而是可感知的具體的道德事實。作為現實主義者的魯迅，他不像其他作家那樣津津於愛的說教；在他的哲學中，出現的多是愛的替身。而這替身，又恰恰是它的反麵：憎。
境遇論也是一種方法論。對於人類和個人生存境遇的認知，為魯迅培養出一種特定的狀態——懷疑精神，一種極端的思維——否定思維，從而形成人所不及的深刻的片麵。魯迅式的思維方式，頗類波普爾的“證偽法”，阿道爾諾的“否定的辯證法”，但卻分明帶有戰鬥藝術家的情感的風暴與波濤，使我們隨著富於個人筆調的形象語言，一下子脫離固定的思想而深入漩渦的底部，然後又迅速躍起，被推至波峰的頂端。他特意翻譯了被他稱作“堅定而熱烈”的日本批評家片上伸的《“否定”的文學》一文，其中說：“否定是力”；“較之溫暾的肯定，否定是遠有著深刻而強的力。”魯迅的否定思維是破壞性的，反妥協的，因而在愛，美，進步的麵前也決不停止批判。他在《華蓋集·忽然想到》中說，文章如果毫無偏頗，麵麵俱到，就成了“最無聊的東西”了，可以使自己變成無價值的。
早在留日時期，魯迅曾經有過烏托邦式的“人國”的設想。關於人的定義，卻一直缺乏正麵的論述；即使有個別片段，也是“致人性於全”，“真的人”，“完全的人”之類，難免陷於空洞，正如過客所追隨的聲音，那是聽不分明的。人的存在的這一本源性虛無，海德格爾稱作“被拋狀態”，薩特稱“偶然性”，加繆則直呼為“荒誕”。人的本真的存在，隻是未來的一種可能性而已。但是，魯迅並不習慣虛玄的猜想；對他來說，直接否定現實中的種種非人性現象，便成了通往本真的人的惟一可靠的途徑。如批判“合群的自大”，就是強調人的個體性；批判他人導向的“來了”，就是強調人的自主性；批判流言家、吃教者、做戲的虛無黨的偽善與陰險，即在於發掘人的真誠，所需的信仰與操守；批判暴君及其臣民的強暴，還有看客的冷漠，實際上都是在呼喚愛與同情，如此等等。存在哲學家說： 要成為你“所是”的人；魯迅則說： 不要成為你“所否”的人。“是”是未來的，不可知的，“否”才是現存的，確然的，可把握的。如果說，愛是“是”的守望者，那麼憎恨便是“否”的引渡者和撞門人。
憎，無疑是對於境遇的絕望的產物。人類學家舍勒認為，愛不是一種反應行為，而是一種人格的自我行為，是一種麵對情感變換或相反的狀態而始終不變的放射。其實憎，也不僅僅是一種反應行為，它以變異的形式顯示人格固有的力量，是愛的必然的“反射”。魯迅指出：“人在天性上不能沒有憎，而這憎，又或根於更廣大的愛”；“愛憎不相離，不但不離而且相爭”。明顯地，憎和愛都是“生物學的真理”。但是，由於他更執著於人的存在的困境，所以在他那裏，愛往往是存而不論的。他多次表示說：“能殺才能生，能憎才能愛。”在他的作品中，在許多這樣類似頑童和潑皮口氣的話，如：“我所憎惡的太多了，應該自己也得到憎惡，這才還有點像活在人間；如果收到的乃是相反的布施，於我倒是一個冷嘲，使我對於自己也要大加侮蔑。”在說到印刷《墳》的緣由時，說：“自然因為還有人要看，但尤其是因為又有人憎惡我的文章，說話說到有人厭惡，比起毫無動靜來，還是一種幸福”；“蒼蠅的飛鳴，是不知道人們在憎惡他的；我卻明知道，然而隻要能飛鳴就偏要飛鳴。我的可惡有時自己也覺得，即如我的戒酒，吃魚肝油，以望延長我的生命，倒不盡是為了我的愛人，大大半乃是為了我的敵人”；又說，“我自己知道，我並不大度，那些東西因我的文字而嘔吐，我也很高興的。”有趣的是，“厭惡”和“蒼蠅”的字眼，都是薩特著作的名目。他的遺囑《死》，更是通篇燃燒著神聖的憤火的文字，其中說：“……歐洲人臨死時，往往有一種儀式，是請別人寬恕，自己也寬恕了敵人。我的怨敵可謂多矣，倘有新式的人問起我來，怎麼回答呢?我想了一想，決定的是： 讓他們怨恨去，我也一個都不寬如。”他總是把憎置於首位，這是基於非常的人類情境的確認，是愛的憎。由於他所體驗到的“惡”都來自上流社會，連同自己，一樣置身其中，所以無論如何的憎，殺，都與所愛無關。所愛在童年，月光，土地，在底層的人們，那是他永遠無法回歸的“故園”，是人間的別一世界。
黑格爾在提出“生命”的概念的時候，主張用“愛”來統一有限與無限，自我與世界，實現人類的相互承認。但是，同時又覺得愛在相互承認與自我實現過程中的無能為力。陀思妥耶夫斯基明確指出，黑格爾的“愛”是一種背叛。他在《作家日記》中寫道：“我肯定，如果我們意識到，自己完全無力幫助受苦受難的人類或給他們帶來任何裨益，而同時又完全確信人類在受苦受難時，這將使我們心目中對人類之愛變成對人類的仇恨。”魯迅稱他為“惡毒的天才”，雖然高度稱許他描寫的逼真與思想的深刻，卻以其中的冷酷而使閱讀幾至於無法終卷。阿爾誌跋綏夫筆下的綏惠略夫，敵視托爾斯泰的“善”，是一個絕望而充滿惡性的破壞者。魯迅稱他“確乎顯出尼采式的強者的色彩來。”何謂“尼采式的強者”?尼采宣稱“愛的基礎是兩性間的不共戴天的怨恨”，認為對人們所作的“善良”、“仁慈”、“合群”等要求，“等於剝奪人類最偉大的性格”，“是頹廢的結果，是柔弱的象征，是不適於一種高揚而肯定的生命的”。在尼采這裏，強者的生命的高揚，顯然是以對弱小的征服為前提的。而弱者，恰恰是魯迅的關懷所在。所以，對於尼采思想，魯迅在愛人的方麵作了更多的保留，表現了憎與愛的內在的緊張。他曾經表白說，經過“聚而殲旃”的清黨運動，加以被“擠”著讀了一批社科類書籍，自行糾正了先前隻信進化論的“偏頗”。
拜倫（George Gordon Byron, 1788~1824），英國浪漫主義詩人。出生於沒落貴族家庭，1809年結束劍橋大學的學習生活，出國旅行。通過演說、寫作不斷幹預現實政治。在意大利，參加燒炭黨人的革命活動，後運動失敗，隨即投入希臘解放運動，被授予總司令的稱號。1824年4月，突然患病逝世。是日，被希臘獨立戰士宣布為“國哀日”。魯迅在《摩羅詩力說》中，極力宣揚“立意在反抗、指歸在動作”的摩羅（惡魔）精神。在列舉的多位摩羅詩人中，拜倫居首位。
這偏頗，除了青年優於老年，將來勝於現在者外，還應當包括以強淩弱，優勝劣汰的基本原則。
6絕望的反抗
憎，這一與愛相生相克的激情，必然導致非平和的行為，導致對既成局麵的反抗。由於人的境遇是絕望的，所以，反抗這境遇也就成了絕望的反抗。他在致趙其文的信中說：“我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰鬥者更勇猛，更悲壯。”絕望的反抗，乃從自身存在的本然處境出發，而結果也並不能消除處境的荒誕性和悲劇性，但可以在確信命運之無可避免、無可改變、無可挽回的情況下，不作屈服的表示。惟有這時候，作為實有而顯現的“絕望”才成了虛妄，因為通過這一富於勇氣的選擇，一個人被賦予了存在的本質的莊嚴。
辛亥革命前夕，青年魯迅就在《摩羅詩力說》、《文化偏至論》等文章中叫喊不平和反抗，猛烈抨擊中國式的社會理想：“不攖”。反抗，不是“亂”和“犯”，“鬧點小亂子”，不是“彼可取而代之”，而是徹底的反叛。對於魯迅和他的哲學，用“反抗”來代替一貫襲用的“鬥爭”一詞，無疑是更為恰切的。鬥爭，顯得太籠統，容易被理解為勢均力敵的較量，甚或自上而下的誅殺；而且，鬥爭一般地說具有明確的目標導向，而反抗則指向現存的否定，強調當下的瞬間性，由於體現了一種虛無感而帶上徹底的明了性。反抗顯示，鬥爭雙方的位置與實力是不對等的。反抗意味著在上下、大小兩極對立的境地中，始終以下和小為本位，永不放棄對抗。由於下和小所承受的處境壓力是先定的，因此，被迫而作的對抗一開始便具有了報複的性質。正因為這樣，魯迅也就常常把反抗稱作“複仇”。
反抗是魯迅哲學的核心概念。可以說，魯迅哲學就是反抗哲學。反抗把實在世界與精神自我，存在境遇與個人行為，自由選擇與命運歸宿連結起來，充分體現了魯迅哲學的自為性。
7反抗的個人性
生命的個體性質，注定反抗隻能是個人的反抗。在魯迅哲學中，固然沒有上帝，沒有天啟；但也沒有導師，沒有聖諭。西方的存在哲學家如克爾凱郭爾等關注的是內心的秘密，而魯迅，重視的是行為與內心的一致性，也即自主性。他的關於個人化的思想來源有兩個方麵： 一是尼采，一是施蒂納。尼采偏重文化思想，施蒂納偏重政治思想。在著名的《惟一者及其所有物》中，施蒂納倡導無政府主義，強調以個人自由代替社會製約的重要性。從辛亥革命到五四運動前後，無政府主義思想在中國空前活躍，尼采易卜生等個人主義思想家也都一度成為知識界的精神領袖。但是，無論作為政治運動或是文化運動中的權威人物，都恰好在他們的職業宣傳中放棄了這一時代現象背後的現代意識——個性解放。惟魯迅執著於自己的哲學信仰，提出並堅持了“思想革命”的口號。所謂思想革命，其實是個體革命。它的含義是： 任何革命，隻有通過參與者的思想自覺，才能有效地進行；否則，不會給個人曆史性的具體存在帶來裨益。魯迅對阿Q及“阿Q黨”的造反的描敘，十分清楚地表明了他的革命觀。他多次比較佛教中的大小乘教，總是揚小乘而抑大乘，實質上是強調思想行為的個體性。集體與個人，平等與自由，本是密切相聯的一組哲學範疇；由於思考重心的轉移，在魯迅的文本中，前後有著極其微妙的變化。但是，看重個體生命是一以貫之的。魯迅終其一生，不願加入任何黨團，理由是： 團體“一定有範圍”，且得“服從公決”，所以他說，“隻要自己決定，如要思想自由，特立獨行，便不相宜。”即使後來加入一些組織，也是紀律並不嚴密的，可以容許他最大限度地保持自己的獨立性和自主權，而不致於僅僅成為“整體的一部分”，甚至在“拘束性的祭壇”上被謀殺。聯名發布政治宣言之類，也並非服從來自外部的意誌的驅使，而是出於個人的道德責任。他曾經表白說，在他身上，有著“‘人道主義’與‘個人的無治主義’的兩種思想的消長起伏”。在這兩者之間，他又明確說道：“我是大概以自己為主的。”
在反抗的個人麵前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破壞偶像者”。所謂偶像，既可以是權威人物，但也可以包括製度、機構、觀念，各種阻礙人類進步的龐然大物。愛德華·希爾斯闡釋的“卡裏斯瑪”一語，庶幾近之。它與“終極的”、“根本的”、“主宰一切的”權力有關，因而具有神聖性質，成為統治社會的信仰、價值和秩序的象征。由於個人是曆史和人類全體必須通過的範疇，所以偶像是反個人的。破壞偶像及其神殿，就意味著回到個人那裏去。
作為政治偶像，在魯迅的文本中出現最多的是“權力者”，還有“僵屍政治”、“官僚主義”等等。他對權力者及其整個的上層建築的抨擊是不遺餘力的，甚至對權力本身，也都懷有一種不信任感。當他直麵慘淡的人生而追問“誰之罪”時，權力便以它無所不至的獨尊地位，成了罪惡的根源。正是對於權力者的神聖的憎，使他個人同眾多的被壓迫者休戚相關，奠定了他的人道主義的基礎。不同於“古風式的人道主義”的是，他反對存在著一種普遍的道德原則，指出： 壓迫者指為被壓迫者的“不德”，對於同類是“惡”，但對於壓迫者卻是“道德”的。中國的權力中心社會，不能不給他的哲學塗上現實政治的濃厚色彩，而有別於把個人視為自足的社會原子，獨立於社會的封閉體係的西方哲學。在他的哲學中，個人永遠向著一個“共在”——廣大的被壓迫者敞開。
在後來的西方存在哲學家當中，在對待個人的反抗問題上，同魯迅較為接近的有兩位： 加繆和薩特。
加繆廣泛地批判了克爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、舍斯托夫等一批以同樣的焦慮為後盾、從相同的混亂中出發的哲學家，指出他們關於神的存在、經驗本質、生命的超人意義，以及把荒謬永恒化的主張，是對現實世界的逃避，是“哲學性的自殺”。他認為： 反抗是一種“奇特的愛的方式”，是“生活動態本身”，否定它就等於放棄了生活。可是，他又反對在“愛的位置上放下恨”，認為反抗是有教養的人的行為，需要的是“適度”，而適度是合乎地中海世界的傳統的，因而反對暴力，反對革命。他的《戰鬥報》戰友布爾戴這樣說他：“一方麵渴望行動，另一方麵又拒絕行動。”這種不徹底性，使他最終仍然無法逃脫“自殺”的結局。而在魯迅看來，暴力革命乃是憎的必然形式，雖然他對這一形式被濫用的可能性同樣存有戒心，如對創造社的“革命文學家”和左聯的“四條漢子”的保留態度所反映的；但由於他並不像加繆那樣把革命看成是一次性的、終極的行動，所以在主張思想革命的同時，熱情呼喚“火與劍”的到來。可以認為，正是對人類麵臨異化的曆史處境的合理分析，以及對階級鬥爭包括暴力革命在內的積極主張，使他讚同於馬克思主義理論。關於暴力與人道主義的深層聯係，另一位存在哲學家梅勞—龐蒂在《人道主義與恐怖》中有著很出色的表述。他說：“我們不要別人尊我們為優美的靈魂。可供我們選擇的，不是善良和暴力，而是要在暴力中選擇一種”；“革命暴力之所以可取，因為它有著人道主義的前途。”這一觀點，顯然是與魯迅更為接近的。從理論到實踐，薩特一生都在變化著自己，我們可以通過他的“選擇即自由”的命題來看待他對反抗的態度。薩特認為，人始終是自由的。自由並非意味著人們可以在實踐中達到什麼目的，它隻是與自我的本質的否定性有關，意味著選擇的自主。在對現實鬥爭的自覺參與，以及對責任的主動承擔方麵，薩特與魯迅頗相一致。但是，薩特的自由觀，明顯地傾向於主體的隨意性與未來的可能性。而魯迅，未來對於他隻是現實反射出來的某種思想背景，他總是執著於現實本身；在反抗現存世界的時候，又總是執著於這一世界得以維持的各種條件的連續性、共生性和穩定性，從而杜絕了因為自由的選擇而逃避現實的可能。薩特的一代，是在與理性主義的對抗中生長起來的；魯迅則在接受存在主義先驅者的同時，積極吸收啟蒙哲學的理性營養以及馬克思主義關於社會革命的理論，其中主要表現在對所依賴的生存環境的認識上麵。作為一個中國人，魯迅徹骨地感覺著生存的不自由。他深知，個人與社會是無法分割的；所以從不選擇“徹底”，而甘願保留生命哲學內部的矛盾與曖昧，並承受其中的苦痛。
魯迅把中國社會稱作“老社會”，其實，整個人類社會都是老社會。不同的曆史時代的惡，作為文化基因，遺傳給了圍繞個人而存在的現今的人們。克爾凱郭爾用“群眾”，海德格爾用“人們”，都隻是就人的本然處境而言，表達著如薩特說的“他人即地獄”的意思。魯迅大量使用“看客”的概念，則把西方哲學家的這樣一層命意，投放到現實層麵的人際關係之中。