它純然屬於個人。
多少年了，我和聲音糾纏不休，仿佛我是從聲音的記憶裏生長出來的。而我在哪一天、哪一個時候不經心地丟失了它，以至丟失了內心應有的寧靜。
那一年秋天的一個下午，在深圳火車站等去廣州的火車。坐在候車室裏，一切都很正常，我突然不能忍受周圍的嘈雜，人和人擁擠的嘈雜，而在上一刻，這人和人在井然有序的擁擠中貼近的感覺可能還是一種美好和溫暖。人們的說話聲、喧鬧聲、笑聲一起向我的耳膜滾過來，用一種放大了的音量，我一分鍾都不能忍受了。我想要聲音停止下來，我的心開始狂跳，它仿佛受了驚嚇一樣無可逃遁。我幾乎就要大叫了……一種瘋狂了的想象一下子整個攫住了我。幸虧還有一根弦是清醒的。於是在人群中，我小心地掩飾著我的驚嚇和被追逼的恐懼，直到上了火車，直到火車開出很遠，我都沒法真的平靜下來。
多少年無論曆經多少次這樣瀕於瘋狂的邊緣，總有一根弦是清醒的，它像第三隻眼睛審視著我、警戒著我，成為最後的、臨界的分寸的持守。它因此真正成為我心中的神。
多少年，我保留著喃喃自語的習慣，特別是夜晚一個人走路而又不急著趕路時，我常常在夜色的掩飾下喃喃自語著。這自語不是連貫的思索，不是某種意思的表達，它什麼都不是，就隻是一串沒有意義的聲音。因而這自語並不是一種純然自我的狀態，它甚至完全不是自我的。一種沒有明顯節奏的語調，隨著無意義的聲音，自行顯現地抖動、滑落，悄無聲息地來了，又悄無聲息地去了。在一種神秘的牽引中，我隻不過是無意義的聲音的載體罷了。而使我一次又一次走進這自語的，是對聲音的記憶的眷戀和尋找。
我曾以“聲音的記憶”為題目寫過一篇短文。
“第一次”是和不可忘卻的記憶連在一起的。
記憶就是語言，是隨時能在召喚中生動起來、活躍起來的詞和句子，是被詞和句子觸動的某種氛圍浸潤、濡染、生發著的語境。
並不是每個人都這樣看“第一次”。生命形式和生活選擇的多樣盡管從語言哲學的角度看跳不出語言——如維特根斯坦所說人的語言就是人的生活世界——卻並不要求每個人都掙紮於這樣反身觀照的眼光，並不要求每個人都在反身觀照中用語言去建立自己的生活。
如若是以文字為生命的個人呢?如若是以對語言的物性——文字和聲音——的傾聽為生命旨趣的個人呢?
我怎敢回答。因為即使把生命、生活還原到，限製到這樣的具體中，也仍然沒有可以裁決他人的標準。
我隻能談我的——“第一次”。
是哪位朋友想出了這樣一個命題作文的題目，它攪動起我的久遠的記憶。借用一位畫家朋友的理解，那是在土地上獲得的血脈的記憶。而在我的感受中，它的跳動是任何時候都可能勃發生機的內心的律令。
我的“第一次”並不閃爍在流溢著五官感覺光彩的具體事物的經驗上。
第一次“讀書”——
不是文字，而是聲音；
不是故事，而是兒童的天堂記憶一般的明朗得神秘的感覺。
我毋寧用聲音事件來表達它。
一位年輕的父親為牙牙學語的女兒讀俄國作家巴烏斯紮夫斯基的《一籃樅果》。
沒有故事是因為女兒還沒有連貫的語言聽力的記憶和理解能力。這位父親難道隻是為了讓自己聽自己的已喑啞了的聲音，為了讓自己在致命打擊的孤立無援中有勇氣度過黯淡得沒有希望的日子。
他以為她的女兒聽見了麼——一個守林人的女兒在森林裏拾樅果，她在厚厚的落葉和覆蓋的草叢中除了拾到樅果外，還拾到令她一次又一次驚喜的各種小禮物：一條發帶、一塊糖果、一個布娃娃……那是一位暫住森林的音樂家有意藏在草叢中的，為了讓美好的感覺連同發現的驚喜一起注入一個幼小的心靈。
這同樣的語言氛圍還可以用另一個表達複述一次，那是同一個故事的後一半——也是這個森林的早晨，一個拾樅果的小女孩碰到了正在清新的空氣中尋找動機、節奏和旋律的音樂家，他許諾給她一個禮物，當她年滿18歲的時候。十多年過去了，十多年可以丟失多少東西。小女孩長大了，從森林走向都市，喧囂的沉重早已覆蓋了那陌生人的許諾……北歐迷人白夜的露天音樂場。格裏格專場音樂會。最後一支曲子——“獻給守林人的女兒，當她年滿18歲的時候”。音樂像生活的缺口突然流出了整個森林的記憶的音響，如同祝福。
我不會忘記我曾怎樣焦灼地追隨她突然奔跑的身影到海邊，並非如她姑父那樣擔心意外，我焦灼，是因為莫名的期待，直到聽到她放聲的白夜般明亮的笑聲，直到默念著與她姑父同樣的欣慰：能夠這樣笑的人是不會虛度年華的。
《一籃樅果》的後一半是我長大後自己讀留下的記憶，但是沒有第一次“讀”書的經曆，我能這樣讀麼?我能在喃喃的文字的語感中傾聽無語的召喚，用無語的沉入拓展生命和生活的空間麼?在那裏，純潔和真誠仍如沒有信仰的信仰一樣追隨著語言和現代生活的轉換。
我對文字的感覺和迷戀是從對聲音的感覺和迷戀開始的。
人能忘懷聲音的記憶麼?盡管這記憶像人內心的那一點真實一樣，什麼都不是，即不是任何能把自己以“什麼”的形式交付出去的東西，但它是有，是語言的確定性被鬆動、瓦解的語言的缺口。是無語。
無語，並不是真的沒有語言，毋寧說，它是逼視著語言缺口的表達的期待，在這期待中，無意義的，亦即已失去了一切意義粘連的空無的聲音，突兀地、持久地牽引著你的全部注意力，它既是對他人語境的有意識的中斷，又是對個人獨特語境、獨特表達的無目的、無指向的追逐。這一個體生命在尋求自己獨特表達時轉瞬即逝的困境，同語言的缺口一樣，至多是人用自我撕扯獲得的瞬息的可能。用祈禱將自己變成石頭
一堆殘缺的文字彙集在一起，這彙集不僅沒顯示完整，反而是更沒遮攔地凸現著殘缺。而無以計數的時間一小片一小片地和殘雪一樣在牆垣瓦礫上閃亮著白色的光澤，無非是想在亙古如斯的陽光下證明冬天曾經存在過，它的消失的蹤跡就是它存在的證明。
在南國簡陋的、匆忙安頓的新居過溫暖的冬日，雪竟成為比溫暖更溫暖的想象，我的故鄉的刺骨的風正卷著漫天的雪花。我想念長江邊東湖畔的雪，想著飄零為著消失的短暫的生命——雪在我的記憶中從來沒有在江南的大地上停留比幾天更長的時間。但我的故鄉是有雪的。我用我故鄉的雪來比喻撫摸過我的文字的時間，當時間過去，留給我的那些殘缺的文字除了顯示殘缺究竟還有什麼意義呢?
也許什麼意義都沒有。但生命執著於文字恰恰是因為什麼意義都沒有。生命就是生命自身，就像文字就是文字自身一樣。生命或文字是因此而滯重的。
我讀薇依，讀那用祈禱將自己變成石頭變成門檻變成摯愛的期待的女人，我也在期待中祈禱，用祈禱將期待變成期待自身。
從什麼時候起，我不再敢放縱我的有限性，即讓它在自我中心的情緒狀態中獨斷地自行其是；而是在超驗的背景下對它追問、審視。我開始懂得，一種有限性，隻有當它不再是自在地、自足地維護自己的方式時，這個有限性才能成為超驗的指引。
我一直關注語言問題。語言在我這裏就是聲音，就是文字，它已脫落了邏各斯的鏈條，在必然性因果的斷裂處顯示著自身意義的生成。所謂語言轉向，在我有限的理解中，它固然是西方哲學史中的一個階段，同時也是一個背景的置換，對於一個個人來說，如果一個大的哲學問題，變成個人的切身的問題，這個問題同樣是可以靠背景的置換或神學眼界的獲得達到的。
我走在表達的中途，很多年來我這樣說，純粹是經驗的描述。現在我仍這樣說，這個描述能帶出一個女人全部痛苦的經驗麼?女人、痛苦、表達，在這裏，就是全部。女人是一個事實，一個單稱詞對應的事實；痛苦是這個女人精神性的感覺，即對感覺的感覺，既是被給予的，也是給予方式的給予；表達則是感覺的語言化，是生成性的可能。於是在反身觀照中，女人也成為了一個不斷被追問著的問題。人在邂逅中的機遇
在平凡得黯淡的生活裏，總有一些不重複的經驗使我驚異於人在邂逅中得到的機遇，它包含理解、默契、無私的援手和新的發現。它一定是偶然性的、一次性的，而惟其因為它是偶然性的和一次性的，才使人驚奇和彌足珍貴。
許多年了，無論經曆多少失望，總有這偶然性的、一次性的美好激發著我的不枯萎的想象，使我渴望走向他人、走向世界。
如果我在世俗的沉淪中仍沒丟棄我的想象，如果我仍執拗而不乏真誠地說，在這一個世界上，我真正迷戀的是思索與感覺，是聲音和文字，那麼我走向他人、走向世界的一個可能的方式，就是將自我構成的“聽—說”，作為既是走向他人、世界，又不迷失自己的單純之點。這裏自我構成的“聽—說”，首先是“聽”的敞開與接納，而“說”，隻不過是更強調著個人傾聽中的“語言言說”的“說”的生動性、當下性和神秘性。
在我的生命中，“聽”是比“看”、“說”、“寫”更原始的經驗。聽斷裂的可隱匿的聲音，成為個人從消逝著的連續性中抓住個人的真實的轉瞬即逝的困境。換句話說，無論外在世界曾怎樣地裹挾過我，使我隨波逐流於它的各種喧嘩，聲音的記憶，毋寧說是一種在阻斷、間隔中區分的聲音的記憶，才是我成其為我的內心事件或語言事件的端倪。
還是以前說的：人多麼需要傾聽，把大自然所有的神秘的音響神聖地放回大自然紛呈的景色中。傾聽在經驗和超驗的門檻上成為既是痛苦也是歡樂的固守，它才可能是神性的。
這裏的人具有生存、思維、表達的一體性，他用傾聽敞開和接納超驗背景下的語言同經驗的垂直轉換，亦即，在語言界麵上用語言來承擔超驗和經驗的共生和置換。因而這裏的經驗已是初始經驗，而不是重複的類經驗的迷失，而這裏的人亦不再會落入先驗先行設定的主體認識能力及其邏輯形式對人作的普遍化和平均化的抽象。
從普遍化、平均化的抽象中獨立出來，這就是我理解的獨行。
我希望我能真的成為一個獨行者。隻有獨行者才可能走向他人、走向世界。
“走向他人、走向世界”因此是一個悖論式的問題。
這裏重要的是反省的眼界。
他人(世界)永遠是我的限製。因為有這種限製。我的獨行不僅總是有限性的，而且這種有限性絕不可能成為獨斷的、自行其是的存在。他人、世界的真諦或許就在這裏，而我唯有在這種有限性的反省和領悟中，才能找到我的——同他人和世界的關係的——邊緣性的地位。
因而“聽”，也包括聽他人、聽世界，包括聽自己的有限性。我的學術背景
我是帶著歐洲戲劇史的背景進入學術界的。二十世紀80年代中期以前，從史到文本的解讀，我的問題主要集中於：古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、易卜生悲劇、貝克特的“荒誕”劇及現代日常悲劇所表現出來的“基本情緒”，如何在不斷地掙脫曆史理性的定式，尋求自己生成著的表達。這裏的生成著的表達與其說是莎士比亞、易卜生、貝克特的，不如說是在我與他者的相關給予中交互激發的。正是在這裏，當“他在”不再是一個既與的、先在的、確定不變的前提，而在交互性中成為一個問題時，“我在”也同時成為了一個問題。
我常常突然地問自己：“我的位置究竟在哪裏?”
追溯自己的基本情緒，我發現這一問題連同我的“情緒—無語”、我的“傾聽和聲音的阻斷”、我的“身體性的自我相關”……都是在我的經曆中生長著的。
我幾乎從小就有一種抽象地“尋找”的傾向。對聲音也一樣。我不但逃避嘈雜的聲音，也逃避各種被大人們經常重複著的聲音形象，如“問”、“歎息”、“失望”、“焦急”、“興奮”、“激怒”等等。這些聲音形象當然總是和什麼東西聯係著，明明我知道，但我就是不明白，一些具體的東西怎麼會用這些聲音形象來表達，她的失望能和我的失望一樣嗎?那不是她的失望也不是我的失望的“失望”是什麼?別人“失望”了，可以哭；但“失望”為什麼同我的生活這樣生命攸關?而且幾乎每一個基本詞語對我都像咒符令我喪魂落魄!說錯了一句話也值得如此這般的大驚小怪，或驚恐或懊惱。為什麼在黃昏時分，眼看著各家的窗口亮燈了，而我家的大門靜悄悄地黑著，我聽見的卻是亮光的聲音、黑暗的聲音。以致這種沒有任何聲音形象的聲音今天還留在我的耳朵裏。我不屬於亮光，也不屬於黑暗。我在哪裏?或許這是一種特殊的、脫離常軌的經曆的饋贈與獲得，是一個孩子蒙受父母及親人從天而降的災禍，從苦難和不幸的自我咀嚼中無意識剝離的敏感的端倪——它突兀而朦朧地指向感覺的感覺即感覺感覺的感覺，就像指著“我看鏡中我”的那個可以這樣言說的“我”。或許，也就是因為有這樣的經曆，事實和意義的分離凸現的初始經驗及其表達，才可能在日後漫長歲月不斷反身的經驗中成為直觀的問題。否則僅僅抽象地“尋找”的傾向，真很難說不會硬結在某種觀念上成為任性的獨斷，就像最自在的情緒被固執為情結同樣可能走向獨斷一樣。
引導我的不是哪一家哪一派的哲學，我是走著走著突然意識到我在走，像裏爾克的詩：“走向我”，但我並不知道我走在哪裏，走向的“我”身處何位。“走”本身成為我和我的分離。隻有這時，在閱讀中尋找的哲學話語才有可能用來作後敘事的描述或表達。更具體地說，正是“斷裂的聲音”的捕捉，逼使我在80年代中、後期轉向現象學與歐陸語言哲學的閱讀和學習。
所以，我不是像我的學西方現代哲學的朋友們那樣很早就有一個比較明確的現代轉型的意識。1983年秋或1984年春天，一位北京的朋友在讀了我那幾年的文字後，一方麵肯定我文字中思想的分量，一方麵深感我的思維框架中古典哲學背景的堅硬，以至向我喊出“打倒黑格爾，解放萌萌”，我才警醒到思維方式的轉換正在我的周邊公然地進行。
但我必須走到我有切身需要的時候。如上所述，我本來就注意到歐洲戲劇史中“基本情緒”的演化，現在的問題是，“基本情緒”不但是進入對象性分析的切入口，而且還是從對象中引出、越界而造成置換的生成斷裂處。後者的意識尤其具有“切身性”，隻有這時，我才能在閱讀習得的區分中找到自己問題的界限。
我的“身體性”本身就是對我的自我(主體)持存的限定，是對自我理性化的限定，特別是對自我的“理性僭越”即“本體化”的限定。而限定的層次或途徑不是梅洛·龐蒂的“感知現象學”定位的“身體性”；不是福柯在性別的中立性中尖銳出的“肉身性”；不是舍勒的“愛”；不是海德格爾的“畏”；不是拉康的“無意識”(他人的話語)；也不是薇依的第二種“不幸”，即對不幸的精神性反省而“傾空肉體承受的世俗積怨，讓靈魂空明以接納上帝的摯愛”；都不是。然而也正是這“都不是”的知識視野使我不僅得到多方麵的思想的啟示，而且由此懂得界限意識本身所具有的思想質性。
我力求找到我自己的問題的有限的聯係和轉換。
我曾在我的《1999獨白》中作過一個或許並非多餘的說明。即當我剛剛確立問題推進的步驟，還遠未來得及闡明某種“範疇關係”，就遭遇幾年被迫的中斷。各種事物與責任像泛濫的洪水把我裹挾而去，我在紛繁的嘈雜中幾近喪失“聽”的能力。這幾乎是一種生命被折斷的感覺。因為無論紛繁的嘈雜鋪陳出的外部世界換一種眼光看多麼豐富、多麼有誘惑、多麼富有挑戰性，甚或它作為人的存在的一種樣式本身也是超出價值判斷、因而同樣具有存在意義上的價值的，我仍希望守住一種觀照的沉思，守住我的“無語的傾聽”。我仍然知道什麼是無限構築的“絕壁”，什麼是有限臨界的“望台”。我慶幸這心的持守。
我必須回到情緒和語言問題上來。因為事實上，我是無法逃避長期關注的問題的追逼的。它幾乎成為我的宿命。
在力圖推進問題時，我從“情緒—無語”——經過“傾聽和聲音的阻斷”、“身體性的自我相關”——轉向“情緒—語式”。更具體地說，是力圖更進一步地在現象學與歐陸語言哲學的背景上反省我的“身體性”。如果，盧曼曾把上帝叫做“集中的悖論”，那麼對我“身體”更應該叫做“集中的悖論”。這就是“身體的偶在性”。在這一基礎上，試圖揭示作為“身體”物性的“二重情緒”——“情結性情緒”和“偶在性情緒”——同“自在性語式”、“自居性語式”、“相關性語式”的交互共生性，以通往公共語言何以作個人表達的可能之途。
過去的文字，在今天回首的眼光中，思維框架的堅硬是更觸目的，但實際是直到今天，在自覺意識到應該“走出黑格爾”十幾年後，我也不敢說我在思維和表達上已完成古典形態向現代形態的過渡。我隻能說，十幾年來，我一直警醒著；我愈來愈意識到反身的、能有具體環節和範疇貫徹的自我審視和置換多麼重要。而一切過去的文字，無論它們有多少缺欠、多麼粗糙，其實已是無法抹去的自我反省和自我推進的足跡。隻有將它們看作一個人的曆史，一個問題的曆史，亦即這個人所關注的問題即便稚拙仍不乏執拗的鋪墊，才能給自己找到心態平和的理由。
也許，生活能再一次給我選擇的勇氣，在已經長時間地被迫艱難地付出和中斷後，毫不遺憾地舍棄已觸手可得的輕鬆，回到因荒疏而艱澀的聲音和文字。它們在那裏。它們攏集而亟待生發的問題才是生命自我挑戰的真正起點。尾隨與潰逃
解釋學中有這樣一個類似“穀物”、“禿頭”的問題式寓言：“一支潰逃的軍隊是怎麼停下來的?”你不能說哪一個人停下來這支軍隊就停下來了，也不能說哪幾個人、哪些人、哪部分人……但事實上，這支潰逃的軍隊終歸停下來了。一百多年來，被西學籠罩的中國學術，頗有點類似這支“潰逃的軍隊”，不過方向有點變，“潰逃”變成了“尾隨”(“精神在押”?“精神被俘”?)——我們是一支如此“尾隨的軍隊”。於是問題式寓言換成：“一支尾隨的軍隊是怎麼停下來的?”“尾隨”比“潰逃”更難擺脫“勝利者”強力的震懾。因而長期以來，不知是該問“這支尾隨的軍隊有停下來的意誌嗎?”——還是該問“這支尾隨的軍隊有停下來的能力嗎?”如果連停下來的“意誌”都沒有，更從何談起停下來的“能力”?
今天是否到了這樣說的時候：“這支尾隨的軍隊開始有停下來的跡象”，或至少像馬克思時代的德國：“意誌已備，能力尚缺”。這種“跡象”是不是指相當一部分學者已經成了對西方有所言說的名家?當然也是，但我們察覺的是另一種消極得多的“跡象”，那就是能在“跟隨”中把“不斷變換的跟隨”變成問題本身重審。
墨哲蘭“西學中取的四次重述”，便是一例。
在“四次跟隨”的“四次重述”中作者發現，每次陳述西方思想的“開端”或“本原”，都不相同，而且其中大都是難免的“假設”——其實曆來不同的更迭已然造成了現代沒有開端、沒有本原的虛無主義；然而虛無主義仍不過是召喚“本原一神靈”的一種準備或過渡——因而歸根結底，隻有一點是相同的，那就是，不管西方說什麼或怎麼說，有也是有，無也是有，非西方的人都得信，就像他們說“他們的神”是人類的“一神”，全世界非得當“一神”來膜拜一樣。換句話說，真正的開端“在哪裏”並不重要，西方人“說哪裏就是哪裏”才是重要的。
跟到這個地步，才懂得了尼采以他特有的坦誠公開的箴言：“存在就是權力意誌的解釋。”所謂“真理”、“一神”無非是“權力意誌”而已。
迷人的“真理偶像”和“一神偶像”破滅了，繼起的“權力意誌偶像”露出了“致命”的冷酷——沒有“權力意誌”者出路何在，隻有尾隨“靈魂領導者”?
或許冷酷也是一種形式的清醒，特別對於那些總以為“真理”和“一神”屬於西方以至跟隨都跟成了習慣的人來說，“權力意誌”的“致命”的“冷酷”說不定還是揭穿自由溫情假象的“複活”，如果它能“複活”的話!
當然不是期待古老帝國的複興這樣剪不斷的舊夢，但也不是墮入虛無主義的曆史長夜，聽信那閃現的星光不過是“權力意誌”無限輪回的解說，像漫天漂流的星鬥?
這個問題，西方人有西方人的解答，東方人有東方人的解答，其間也有驚人的相似。例如，你至少得把西方的“普遍性”還原為“特殊性”，把西方的“一神”還原為“諸神”，把西方的“技術”還原為“剝奪者”之人類共同麵臨的“淵藪”，大家都能還原到“知其是守其在”或“知其白守其黑”的意誌與能力上來，真正對話的時代或許就來到了。選擇的邊緣化
在海南，我們自然選擇了一種日益邊緣化的生活方式。
邊緣，應該是界限上的行走。而界限必須相關著盡可能大的思想的視野。問題是我們有足夠的視野嗎?我們真的曾經找到了並持守了界限嗎?因此邊緣化的生活方式或許能使我們更專注於思想的事情，但卻並不能擔保我們一定能在臨界的傾聽中成為思的命運的被傳召者和承擔者道說“存在之真理的‘口授’”。這裏“聽—說—寫”的每一個環節都是顯隱相關的，都可能因為單向的解釋和取舍滑落在了自居中而走向獨斷，狹隘的自居可能獨斷，豐富的自居同樣也可能獨斷，從而同樣落入相對主義歸根結底是虛無主義的命運。整個人類的思想資料中浸泡著各種嚐試和災難，一路走過來給予我們的就是單向的解釋和取舍的警示。
但也許退一步天地開闊的緣故，多年來我們不斷吸取著朋友們提供的各種思想資料，極大地拓展了思想的視野。
當施特勞斯的政治哲學尖銳地挑戰形而上學哲學的走火入魔時，海德格爾“將形而上學帶到邊緣”的悖論提示同樣具有尖銳的挑戰性。哲學和政治哲學可以不直接回答苦難的問題，但它們的限界都一定相關著苦難的土壤。當然有封閉邊界的形而上學哲學的走火入魔，但在今天仍然將苦難視為自然正當的單向度的政治和政治哲學或許也同樣是一種偏頗。問題迅速在“啟示與理性”立起的界限上結集，於是有2001年3月《啟示與理性——從蘇格拉底到尼采到施特勞斯》的問世，緊接著是同年12月《啟示與理性——哲學問題：回歸或轉向》的問世。
這裏從蘇格拉底、尼采到施特勞斯，實際是從施特勞斯回溯尼采回溯蘇格拉底，但不僅是柏拉圖的蘇格拉底，而是站立在存在的界限上的蘇格拉底，即回溯的真正指向是想複活被柏拉圖—亞裏士多德的陳述邏輯化傾向抽象掉的生活，並在多層解釋中還原蘇格拉底領受啟示但又不得不顯隱傳授的臨界理性，由此讓我們再次領受這些回溯開端的解釋有怎樣虔敬而獻身的精神。於是哲學的回歸本身就是轉向，它麵對的從來是生活的當下，是對現代性危機的為著救治的審理。
而後三年的沉寂固然有人力財力捉襟見肘的原因，但真正的原因還是思想的原因。思想在西方思潮問題背景的多方拓展中窮於應付才是真正的捉襟見肘。哲學與政治的共契，哲學與曆史的整全視野，聚焦於古今之爭，而古今之爭背後是諸神之爭。它的思想的實感直逼西學中取的各種思潮的邊界，有助於我們回複自身的警醒，於是《啟示與理性——“古今之爭”背後的“諸神之爭”》成為呈現在這裏的新的結集。