愛立斯的斐多見證了蘇格拉底最後一天在監獄裏的情況，並且作為一個見證者，他將這個故事轉述給了一群對蘇格拉底心存同情的哲學家們；但是，僅有厄刻克拉底這一個名字出現在他的敘述中，並且與斐多展開了交談。他們交談的地點是坐落於伯羅奔尼撒城東北方的一個名叫佛利（Phlius）的小鎮。
厄刻克拉底（以下簡稱厄）：斐多，你是否一直陪伴著蘇格拉底直到他死亡的那一刻？還是說，對於他被處決之時的相關事宜，你隻是道聽途說？
斐多（以下簡稱斐）：厄刻克拉底，對此我並非道聽途說，我的的確確是當時的見證者。
厄：既然這樣，我十分想知道老師在赴死前究竟說了什麼，他是怎樣看待死亡的？近一段時間內，幾乎沒有去往雅典的佛利城居民，而很長一段時間以來，我們也不曾遇到一個到訪此地的雅典人，除了蘇格拉底服毒而死的傳聞外，我們沒有任何準確的信息，也無人告知我們事情的進展。
斐：那麼，你是否對他的審判的經過有所耳聞？
厄：嗯，我們聽人說過他的審判的經過。我們對此感到詫異，這是因為從完成審判到處決完成，這期間間隔的時間很長。斐多，這是由於什麼原因？
斐：厄刻克拉底，是因為機緣巧合。雅典人恰好把花環布置在即將駛向德洛斯的大船的尾部上，而時間正是審判的前一天。
厄：是一艘怎樣的船？
斐：據雅典人說，就是那艘當年由忒修斯駕駛，載有童男童女各七名的駛向克裏特島的船，這條船使忒修斯和那些童男童女的性命得以保全。根據該故事的說法，雅典人向阿波羅立下誓言：假如這些童男童女的性命得以保全，他們每年都會將一個盛大的朝聖團派往提洛。並且自此之後一直到如今，他們的確遵守著他們向主神立下的誓言。他們甚至創立了一條法律：自朝拜活動開始的那一天起，雅典城務必維持潔淨，不可以進行公開的處決，要一直等到那艘船抵達並順利返航；要是沒能碰上順風，航行可能會耗時很久。當阿波羅的祭司把花環放置船尾上時即表示朝拜開始，這一點是約定俗成的。而就如我剛剛所言，這件事在審判的前一天就已經完成。這就是蘇格拉底在審判結束、接受處決之前在監獄裏待了很長一段時間的緣由。
厄：但是，斐多，老師離世時的真實場景是怎樣的？當時他說了哪些話？做了哪些事？哪些人陪他度過了最後的時刻？獄卒是否禁止他們探視，從而導致老師是孤身一人離世的？
斐：獄卒沒有進行阻撓，實際情況是有好幾個同伴在那裏陪伴著
老師。
厄：如果你不是急著要走，我期待你能耐心地將這個故事的每一個細節都告訴我。
斐：當然，我並不著急離開，我會嚐試對你們講述。不管是由我自己來說，還是傾聽別人的講述，追憶與蘇格拉底相關的往事，都是這個世界上最令人快慰的事情了。
厄：噢，斐多，你會發覺在這件事上聽眾有著和你相同的感覺。那麼請盡量地、謹慎地嚐試將所有細節都向我們展示吧。
斐：當時我的感覺是很奇異的，不同於你們印象中我在一位摯友離世前應有的感受，我沒有對蘇格拉底的離世感到絲毫的悲傷。厄刻克拉底，不管是他的神態，或是他的言談，老師都表現得十分愉悅，在死亡麵前，他是如此的無所畏懼、如此的崇高偉大。我忍不住想，哪怕是他走向那個世界的時候，主神都會給予他蔭庇，而在他置身那個世界之時，所有事情都會安然無恙。假如有什麼人身上曾有過這種安然無恙的情形，那必定是在老師身上。因此，與你們印象中在平時這樣莊重情形下的感觸不一樣，我沒有感到絲毫的悲痛，並且我同樣沒有因為沉浸在我們司空見慣的哲學思辨（那是我們交談時的一種方法）中而覺得快樂，我有一種難以言喻的感觸，一種同時包含愉悅和哀傷的離奇感受。這是由於理智對我說，不久之後，你的摯友將會離開人世。陪伴在老師身邊的所有人都感同身受，既想發聲大笑，又想失聲痛哭。阿波羅多洛——你應該認得他，他是我們當中這種感受最為強烈的人。
厄：是的，我認得他。
斐：最後他幾近失控，我和在場的其他人也激動萬分。
厄：斐多，當時在場的究竟有哪些人？
斐：當地人有阿波羅多洛、克裏托布盧和他的父親，還有赫謨根尼（Hermogenes）、厄庇革涅、埃斯基涅和安提斯泰尼（Antisthenes）、培阿尼亞（Paeania）的克特西普（Ctesippus）、美尼克西奴斯（Menexenus），還有一些別的本地人。柏拉圖並沒有來，我想他可能是生病了。
厄：當天有從外地趕來的夥伴嗎？
斐：當然有！有來自底比斯的西米亞斯和克貝及斐冬得斯（Phaedondas），還有來自麥加拉的歐幾裏得和忒爾西翁（Terpsion）。
厄：阿裏斯提波和克萊俄布洛圖（brotus）來了沒有？
斐：沒來，他們應該是在伊齊那（Aegina）島上。
厄：就這麼多人了嗎？
斐：我印象裏就是這些了。
厄：那麼你們是以何種方式進行討論的？
斐：我將嚐試盡可能完整地向你複述我們的討論。在那期間，乃至於在那之前，我們所有人都堅持每天去看望蘇格拉底。我們一般在天剛蒙蒙亮的時候就在蘇格拉底接受審判的法庭外集合，因為它與監獄之間的距離非常近。通常我們在等待監獄開放（絕不會太早）之時，會閑聊一會兒；在監獄開門之後，我們便魚貫而入探望蘇格拉底，一般一陪就是一整天。在他被處決的那天，我們比平時更早地集結在了一起，由於在昨晚離開監獄之時收到消息說，那艘朝拜之船已經從提洛順利返航並到達雅典了，因此我們彼此敦促第二天清晨要在法庭外盡可能地提前碰麵。在我們趕到的時候，獄卒並沒有如往常那樣允許我們進入監獄，卻讓我們在外等他傳話。他說：“大人們正在為蘇格拉底解開枷鎖，並且告誡他，當天他將會遭到處決。”不一會兒，獄卒返回並通知我們可以進去了。
我們踏入牢房之時，他們剛剛解開蘇格拉底身上的枷鎖，而克姍西帕——你一定認得她——正坐在蘇格拉底的身旁，她的一個孩子坐在她的膝蓋上。在我們目光相交的時刻，她突然說出一串你們能夠想到在那種情況下婦女通常會說的話：“啊，蘇格拉底，這是你和你的夥伴們最後一次一起交談了！”蘇格拉底把目光投向克裏托。“克裏托，”他說，“你們最好派個人把她送回家去。”於是克裏托差用人把她送走了，走時她失聲
痛哭。
蘇格拉底從床上坐了起來，把腿抽出來，一邊按摩一邊說：“各位，所謂的快樂真是很奇怪！它與人們習以為常的感受、痛苦結合得如此緊密，這的確值得思考。它們絕不會在同一時間降臨到一個人身上；但是，假如你追逐它們中的一個，並且得到了它，這樣，你一定會被強迫獲得剩下的那個——它們就像是生命共同體。我確信，假如伊索曾經思考過這個問題，他極有可能為它們創作如下一則寓言——主神想要結束它們之間長期以來的喋喋不休，在他發現那絕無可能的時候，他將它們的腦袋連在了一起。因此，隻要它們中的一個到來，剩下的那個也一定會隨之而來。這好像就是正在我麵前發生的事情。早先我的腿因為被戴上了枷鎖而十分疼痛，可是我現在感受到了伴隨那疼痛而來的快樂。”
此時，克貝插話道：“對了，蘇格拉底，對於你的提醒我感到很愉快。與許多別的人的所作所為相同，幾天前，厄文努斯也對你最近正在改編伊索寓言和創作的進獻給阿波羅神的前奏曲的詩句提出了疑問。他十分想弄清楚，為何在你被捕入獄之後，想要進行這些創作，因為你從前根本沒有做過與之相似的事情。我相信厄文努斯一定還會問我這個問題，如果你希望我有能力回答他的疑問，請告知我，我應該怎樣回答他。”
蘇格拉底說：“你就對他實話實說，我不是想要在詩歌創作上和他一爭高下——我明白這幾乎不可能才進行那些創作的。我創作那些詩句是為了揭開一些夢境的內涵和對我的心靈進行淨化——創作詩句是由於我被要求鍛煉樂藝。請你聽我講，是這樣一個故事：一生中，我經常會做同一個夢，即使夢的外在並不完全一致，並且也不是在相同的時間做的，但是我被告知的信息卻總是相同的：‘蘇格拉底，你要訓練和養成樂藝。’從前，我總是認為那個夢是在指導和鼓勵我做現實中我一直在做的事情。我指的是，那個夢就好比是體育場裏的正在比賽的選手得到觀眾的支持一樣，在督促我做自己正在進行的事情，即，訓練樂藝。理由是哲學是最高等級的樂藝，並且我尚處於訓練之中。但是，自打我受到審判之後，當我被處決的日期由於對太陽神的朝拜而推遲之後，我認為夢試圖要我訓練的，可能是這種普世的樂藝。我認為這一切是真的，因此我不能夠違抗，而應加以訓練。我覺得在我去世之前，應當通過創作詩句而淨化自己的心靈，並順從夢的指引，這樣一來會相對妥當。起初，我創作的是讚頌那位節日的主神的詩句。在我譜寫完我頌揚的詩篇之後，我進行反思，認為要想成為一名當之無愧的詩人，應當在創造性而不是敘述性的主題上多鑽研。可我並不是一個善於創作故事的人，因此我就順手把近在咫尺、滾瓜爛熟的一部分伊索寓言借來，並且把我最欣賞的一篇附上詩歌的韻律。克貝，你可以如此跟厄文努斯說，並代我與他作別，同時告訴他，假如他足夠睿智，他應當盡早追隨我的腳步。我今日差不多是要走了，這一切都是我的國家對我
的指令。”
西米亞斯說：“蘇格拉底，你對厄文努斯的告誡可真有意思，我一直跟他來往甚密，據我所知，他絕不會接受你的告誡。”
“這是為何？”他問道，“厄文努斯難道不是一個哲人嗎？”
“我認為他是一個哲人。”西米亞斯回答道。
“若如此，會和所有哲人一樣，他一定很樂意接受我的告誡。但是，他肯定不會選擇自殺，因為在眾人眼裏這是非法的。”說著說著，蘇格拉底將他的兩隻腳從床上移到了地上。在接下來的討論中，他都保持著這樣的坐姿。
克貝又問他：“蘇格拉底，在你看來，一位哲人將樂於追隨他將要離世的朋友的腳步，但一個人選擇自殺卻又是非法的，對此你做何解釋？”
“哎，克貝，你究竟怎麼了？你跟西米亞斯還有費羅勞斯在一起的時候，難道從未聽過這種事情嗎？”
“我們從未聽到過確鑿的說法，蘇格拉底。”
“好的，我所擁有的認知也是聽說來的，但是，我很樂意將我聽說的事情告知你們。在我看來，討論對於來生的看法，並試圖去揣測它的真實麵目，是最適合一個即將死去的人做的事情了。在天黑之前，一個人還能有何作為呢？”
“既然這樣的話，那麼，蘇格拉底，是什麼原因導致了自殺是非法的？不出你所料，之前，當我和費羅勞斯在一起的時候，我曾聽他講過，自殺是不對的，我也曾聽別人說過，但是我從未聽到過任何有關自殺的確鑿的闡釋。”
“好的，你千萬不要懊喪，”他說，“可能某天你會得到一個明確的闡釋。但是，你一定會感到驚奇，這個問題居然擁有一個絕對的答案——我指的是，在有些時刻（除了生死關頭的別的所有情況），在有些人看來，死去要比苟活著好。你們也許會感到詫異，人們竟然認為那些持有死亡對他們自身來說是極好的觀點的人不應當自裁，而是要等待他人來為之
代勞。”
克貝流露出淡淡的笑容，並以他常用的方言說：“的確，這很怪異。”
“的確很怪異，”蘇格拉底繼續說，“在我們有那種言論的時候，它一定會顯得不甚合理，即使那樣的行為也許有其合理的原因。我們從神秘主義者那裏得到這樣的預言——人類好比是守衛者，既不能自我開釋，也不能逃離——在我看來，這似乎是一個高深莫測而又值得敬佩的原則。克貝，我依舊堅信下麵這段話是確鑿無誤的，即，主神為我提供保護，而人類則是他們的附庸。你不覺得正是這樣嗎？”
“嗯，我也認為是這樣的。”克貝答道。
“既然這樣，就以你為例。假如你沒有給出讓屬於你的一個物件去死的指令，但它卻自我毀滅了，要是你能夠對它撒氣並懲戒的話，你一定會那麼做的吧？”
“嗯，這是肯定的。”
“因此，要是你以此為出發點看待問題，就會發現，如果主神不向我們發出強製的命令，我們不應當自殺這個觀點也並非毫無道理。”
克貝說：“我不否認，這樣的觀點也許是有道理的。但是，假設我們方才提及的‘主神給予我們保護，並且我們是其附庸’這種說法是對的，這樣的話，蘇格拉底，你稍早之前所做的‘哲人會毫不猶豫地接受死亡’的論斷似乎就不盡合理了。假如是眾神主宰著這種保護，並且眾神又是如此優秀的主人，因此，有一種情況就變得沒有辦法說得通，那就是當這個世上最聰明的人摒棄這些保護時，人們竟感覺不到哀傷。因為，他顯然沒有辦法在其自由的情況下進行更好的自我保護。從另外一個角度看，一個傻瓜也許會認為，從主人那裏逃離對自己是一件大好事。他也許沒有想到，人們不應當逃離一個優秀的主人，而應當依附在他的身旁，時間越長越好。因此，他或許是未經考慮就出逃了。擁有理智的人期待一直伴隨著其主人。蘇格拉底，要是你以此為出發點來對待這個問題，那麼，我們方才所言的對立麵發生的可能性極大。當一個聰明人去世的時候，大家順理成章地感到悲痛；而當一個傻瓜去世時，大家會感到欣喜。”
西米亞斯說：“是呀，蘇格拉底，我認為克貝所言不無道理。為何一個如此聰明的人會逃離優於他自身的主人，並且是那樣輕易地逃離？我認為克貝批評的矛頭是直指你的，原因是你認為遠離我們與遠離眾神是那麼輕而易舉，並且你也認同眾神是優秀的主人。”
“你跟克貝所言是公平公正的，”蘇格拉底說，“我認為你們是希望我務必對你們對我的‘指控’進行正經的辯護。”
“你說得全對。”西米亞斯說。
“非常好，既然這樣的話，請允許我嚐試對你們進行一次比我在接受審判時更具可信度的辯護。假如我從未期盼要去和下麵這些人（首先是機智賢德的眾神；其次是那些已經過世但比如今仍在世的人更優秀的人）為伴，那麼，我在離開時沒有哀傷的感覺的確是不對的。而實際上，你們能夠確定，我渴望去與優秀的人為伴。不過，也許在這一方麵我並沒有格外看重，但是在另外一點上，我對你們發誓，我會堅持到底——在那裏我會與盡善盡美的崇高主人們相遇。而這就是為什麼此時我並沒有像我也許會呈現出的那麼痛苦。因為我篤信，對於逝者而言，總有那麼一些東西在等待他們，並且（就如同多年來我被告知的那樣），等候好人的東西要比等候壞人的東西好得多。”
“這麼說的話，蘇格拉底，你有些什麼建議呢？”西米亞斯問道，“如今，你即將離我們而去，你是希望自己留存這些知識，還是想要將它們傳授給我們？我認為我們應當共享這一份快樂。此外，假如你所言讓我們感到信服，那麼，我們的信服也會證明你成功的辯護。”
“非常好，我會進行嚐試的。”他回答道，“但是，在我進行辯護之前，我想先聽聽克裏托的看法。他好像有什麼話要說，並且已經等待了好一會兒了。”
克裏托說：“蘇格拉底，我隻想說一點，那個要喂你喝下毒藥的人，已經提醒了我好多次，讓我告知你，你還是少說兩句為妙，越少越好。他指出，說話會讓你的身體產生熱量，而你最好不要有任何會影響毒藥藥性的行為。否則，受刑者有再喝下一杯毒藥的必要，更有甚者需要喝下第三杯毒藥。”
“這不關我的事，”蘇格拉底說道，“如果需要準備第二杯甚至第三杯，那就讓他為此而勞碌去吧。”
“我早猜到你會這麼說，”克裏托說，“可是我已經對他不勝其煩了。”
“忽略他，”蘇格拉底答道，“此刻，陪審員們，該對你們說了。我將向你們說明，為何對於一個誠心將自己的一生奉獻給哲學的人來講，毫無怨言地看待死亡會是那麼順理成章，並且，在他離開人世之時，他會堅信在另外一個世界裏能夠尋得極大的祝願。西米亞斯、克貝，我將嚐試向你們兩位解釋這件事情的成因。”
“普通人好像不能理解，那種確實遵循準確方法投身於哲學的人們，從來都是幹脆地、自願地為自身的瀕死和死去做著準備。假如這是確鑿無疑的，也就是事實上終其一生他們都在期盼著死亡。如此說來，當他們長久以來準備著和期盼著的情況降臨時，要是他們因此而感到忐忑，那當然是很荒謬的。”
西米亞斯笑著說：“蘇格拉底，不要誤會，即使我沒有任何想笑的心思，你還是使我忍俊不禁。我認為絕大部分人聽聞你方才所言之後都會思考——並且我們的同鄉們會舉雙手讚成——將哲人們比喻成半死的人是對他們的一個妙不可言的嘲諷，而那些普通人則充分認識到死亡會讓哲人們遭受應有的懲戒。”
“他的看法很對，西米亞斯。但是他們自以為‘充分認識到’的說法卻不盡然。他們根本沒能理解‘真正的哲人們是半死的人’這句話的含義，或是在何種層麵上哲人們應當去死，抑或是他們應該選擇怎樣離開人世。我們姑且不去管他們，就在我們這個範圍裏探討吧。對於死亡的存在我們是否深信不疑？”
“那是當然。”西米亞斯說。
“死亡是不是隻是靈與肉的分離？死亡是否隻是和下麵所描述的一樣——肉體與靈魂分離之後，兀自處於一種相對孤立的狀態，或是靈魂從肉體上遊走之後，也兀自處於一種對孤立的狀態？在這之外，死亡還有什麼別的含義嗎？
“就隻是那樣而已了吧。”
“那麼，孩子們，讓我們來對比一下，你們是否跟我持有相同的觀點，我覺得這對於我們求得問題的解答有很大的幫助。在你們看來，一個哲人僅僅熱衷於不值一提的與口腹之欲相關的樂趣是對的嗎？”
“不對。”
“那麼與男歡女愛相關的樂趣呢？”
“不，根本沒有必要。”
“那麼別的我們在意的和我們自身相關的事情應當怎樣呢？你認為一個哲人會看重這些事情嗎？我指的是好比給自己購買華美的衣裳和鞋履或是身體別處的點綴物。在你們看來，當他對這些事物的需求並不急迫時，他會看重還是忽略這些事物？”
“在我看來，一個真正的哲人會對這些事情嗤之以鼻。”西米亞斯
答道。
“如此看來，你們普遍的看法是，這種人不會過多地關注自己的身體，他們不願意將專注力浪費在身體上，而是一心一意地專注於靈魂。”
“嗯，的確如此。”
“因此，事情顯得一目了然了。首先，僅就身體上的愉悅而言，與普通人相比，哲人們更願意將靈魂盡可能地從與身體的聯係中抽離開來。是否如此？”
“應該是這樣的。”
“西米亞斯，人們是否普遍覺得，一個無法從這些事情上獲得愉悅，並且不參加這些事情的人沒有理由繼續活下去，同時，隻要一個人對身體上的享樂都滿不在乎了，實際上他已然是半死的人了？”
“你說得全對。”
“此刻我們來探討獲得知識這件事。假如某人在進行探察時，身體是否會成為他的絆腳石？我指的是，我們親眼所見與親耳聽到的事情就毋庸置疑了嗎？或者說，就如同詩人們總是在我們耳畔滔滔不絕地聒噪一般，我們既不能完全信賴我們的聽覺，也不能完全信賴我們的視覺。但是，如果這兩種感官模糊而又錯誤百出，那麼別的感官就更不值一提了，因為它們遠不如視覺和聽覺靈敏。你讚同嗎？”
“讚同。”
“這樣的話，靈魂是在何時探明真相的呢？而且，在它憑借身體的協助嚐試探察什麼事情之時，它很明顯已經誤入歧途了。”
“確實是這樣的。”
“假如可以的話，靈魂是否在冥思苦想的過程裏取得了對所有事實明確的認識？”
“是的。”
“毋庸置疑，在靈魂探求真理的過程中，它應該擺脫各種幹擾，比如聽覺、視覺，或任何一種痛苦與歡樂。換言之，假如它可以對身體置之不理，並盡量變得獨立，盡量減少相關的身體接觸與聯係，才可以更深入地進行思考。”
“的確是這樣的。”
“還有這樣一方麵——在這些忽視和逃避身體，使自己變得更加獨立的地方——哲人的靈魂會將普通人的遠遠甩在後麵。”
“似乎是這樣的。”
“西米亞斯，這兒還有一些別的疑問。你們是否認同存在絕對的
正直？”
“是的，我們認同。”
“你們是否也認同存在絕對的美和絕對的善？”
“是的。”
“你們是否目睹過剛剛所說的這些事物？”
“從來沒見過。”他說。
“那麼，你是不是曾試圖使用任何別的身體感官來感知過它們？這裏所說的‘它們’，絕不隻是絕對的高大、健康或者壯碩，而是任何一樣事物的本質—— 一樣事物實質上的屬性。你是否是憑借身體獲取對事物的最真切的感受？無論是何種探究，你能夠得到的相對正確的探究對象的知識的可能性，與你為了了解事物本質而所做的準備工作的細致和精確性成正相關的。”
“當然。”
“你是否覺得，最有可能在這種探究中取得完美成功的人，一定是那種在靠近所有對象時，盡量憑借獨立理性的人？當他進行思考時，他不會把視覺或是其他任何一種感官作為判斷的依據——他在追尋真理的過程中，將純粹而真實的思考施加在純粹而又真實的對象上，竭盡所能地阻斷他的眼睛、耳朵和他身上幾乎所有其他部位的參與。他將身體的顯現視為妨礙其靈魂獲取真理和縝密思考的絆腳石。西米亞斯，假如有任何可以達成獲取事物本來真相的目標，那一定就是這種人。”
“你所言極是，蘇格拉底。”西米亞斯說。
“一切有關想法，”蘇格拉底說，“一定會敦促嚴謹的哲人們運用如下方法來檢驗立場。‘它看上去好像是一條通向正確目標的小徑，如果我們不能突破身體的局限，並且我們的靈魂遭到這種不完美性的玷汙，那麼我們一定不會得到滿意的結果——真理。第一，當我們追逐各式生活必需品的時候，身體給我們製造了數不清的使我們無法專注的可能，並且任何襲擊我們的病症，都會成為我們探尋真理路上的絆腳石。第二，我們的身體中充斥著愛、欲望、恐懼及各種各樣的幻想和許許多多一文不值的事物，導致我們一直沒有機會進行思考。身體和它所擁有的欲望導致了戰爭、革命和搏鬥的發生，一切戰爭都是因爭奪財富而爆發的。完全是因為身體，我們才會想要奪取財富，因為我們是被身體所驅使的奴隸。也正是由於方才提及的這些原因，導致我們探討哲學的時間少之又少。更不幸的是，假如我們在滿足身體的種種需要之外還有任何空閑，並利用這些空閑進行一些探索，我們的身體會再次介入我們的探索，中斷我們、幹擾我們，降低我們的專注度，阻撓我們求得真理。事實上我堅信，我們一定要脫離身體，假如我們還想獲取任何真理的話，就隻能用靈魂來對事物本身進行細致地思考。如此說來，我認為，我們隻有在死後，而不是在活著的時候，才能獲取我們所期盼並一心想要得到的智慧。如果人在有身體相伴時無法獲取真理，那麼，隻有以下兩種結論：一是人根本無法獲取知識；二是人隻有在去世之後才能獲取知識，因為隻有在死後，人的靈魂才能與身體分離並相對獨立。我認為，若是我們還沒死，但我們能竭盡全力地（除非它們不可或缺）減少與身體的一切接觸和聯係，我們仍會無限地接近真理；我們需要自我淨化，使我們免於被身體的特性所沾染，一直到主神本尊向我們伸出援手。如果能保持自我不被身體的種種昏庸所沾染，我們就極有可能與意氣相投的人做伴，並且獲得一切純粹無瑕的事物（據分析，就是真理）的直接智慧。假如讓一個自身不純淨的人踏入純淨的領域，這顯然是對普世正義的傷害。’總而言之，西米亞斯，上麵的觀點就是我眼中真正好學的人一定要自己多加思考並且一定要互相告知的。你是否讚成我的
觀點？”
“蘇格拉底，我舉雙手讚成。”
“如果這樣，那是非常好的。”蘇格拉底說，“假如這種看法是對的，那麼所有走完這一旅途的人，都有充分的理由渴求在那裏獲取我們之前的人生中奮力追趕的目標。因此，這是早已為我安排好的行程，同時也可以給一切堅信自身靈魂已然得到淨化和準備充分的人帶來一個愉快的
未來。”
“確實是這樣的。”西米亞斯說。
“就像我們在早前的討論中提及的那樣，淨化包含竭盡所能地將靈魂與身體分離，使靈魂對不與身體產生任何交集習以為常，並且憑借自身力量全神貫注；無論是現在還是未來，盡量使靈魂得到獨立，掙脫身體的枷鎖。這種推論可以成立嗎？”
“是的，可以成立。”西米亞斯說。
“我們所謂的死亡，不恰好就是靈魂逃離肉體，獲取自由嗎？”
“很顯然，是的。”西米亞斯說。
“這種想要使靈魂獲得自由的期盼，幾乎隻能在真正的哲人身上產生。實際上，哲人的使命正是使靈魂逃離身體的束縛從而獲取自由。應該就是這樣吧？”
“很顯然是的。”
“這麼說來，如同我在一開始的時候說的，假如一個人終其一生都致力於練習自己生活在一種無限接近死亡的情形下，但當死亡降臨到他頭上的時候，竟然煩惱不已，這不是相當荒謬的嗎？”
“確實是。”
“因此，西米亞斯，實際上，真正的哲人以死亡為其本業，並且哲人是所有人中最不懼怕死亡的。我們姑且從以下這個視角來分析問題。假如哲人們對身體沒有哪怕一絲一毫的好感，並且期盼他們的靈魂淩駕於身體之上，那麼，在該期盼實現之時，如果他們竟顯得驚恐與煩惱，那就顯得非常奇怪了。他們竟不會對自身‘就要啟程去往一個能夠獲取他們的畢生追求（即智慧），而且可以逃離人們厭惡的聯係的地方’而欣喜不已。一定會有許多人遵照自身的自由意誌選擇在另外一個世界裏追隨他們已然去世的愛人、妻兒，期盼可以在另外一個世界找到真愛。假如情況果真如此，一個頑強地領悟這種信念的真正愛好智慧的人——相信除了另外一個世界，他絕不會在別的任何地方求得可以稱作智慧的智慧——會在離世的時候感到哀傷嗎？他難道不會因為踏上了那段旅程而感到愉快嗎？我親愛的孩子，我們一定要做‘假如他是一個真正的哲人’的假設，因為如此一來他們會堅信，他們永遠都不會在別的任何地方求得純粹的智慧。假如事實果真如此，那麼（正如我方才所言）這樣一個人對死亡驚恐不已，不是很莫名其妙嗎？”
“的確非常莫名其妙。”
“因此，隻要你看到一個人因為即將麵臨死亡而惶惶不可終日，”蘇格拉底說道，“這足以作為那個人隻對身體感興趣，而並非對智慧感興趣的佐證。實際上，我敢打賭，他同時熱衷於名和利，或兩者取其一，或兼
愛之。”
“是的，你說得沒錯。”
“西米亞斯，”他接著說，“如此推導下去，我們所謂的勇氣不是有哲學氣質的人才能擁有的美德嗎？”
“是的，勇氣主要為那些有哲學氣質的人所擁有，這一點毋庸置疑。”
“普通人所理解的自我克製——不被欲念掌控，並能對欲念展現出恰到好處的冷淡——難道不正是那些用無比冷淡的態度對待身體，而且將自己的生命奉獻給哲學的人的最好寫照嗎？”
“當然是。”他說。
“假如你將別的群體的所作所為也稱作勇敢和自我克製的話，”蘇格拉底說，“你會發現這樣的叫法毫無邏輯可言。”
“蘇格拉底，這是為何呢？”
“你是否知道，除了哲人，所有人都將死亡視作極大的不幸？”
“嗯，確實是這樣的。”
“因此，除了哲人，對於別的所有人而言，是惶恐和憂愁激發了勇氣，雖然惶恐和憂愁可以使人變得勇敢毫無邏輯可言。”
“確實是這樣的。”
“有自製力的人會是怎樣的一種情形呢？是否和剛剛提及的一樣，因為自我沉溺的存在，才使他們產生自製力？我們可能會講，這絕無可能。但是，對於這種簡便的自我控製的方法習以為常的人所處的環境，與我方才說過的情形基本上是一樣的。他們懼怕不再擁有其他所需要的快樂，因此他們抑製著其中的一種，原因是他們對另一種毫無抵抗力。雖然在他們看來自我沉溺屬於被快樂操縱著的狀態，但事實上這是由於他們無法對別的某些快樂說不，才順利地抵製了另一些快樂。這正如我剛剛所說的那樣——從某種角度看，他們通過自我沉溺來進行自我控製。”
“是的，這種說法好像是對的。”
“西米亞斯，恭喜你擁有這樣的理解力。但是，以道德為出發點，我認為將不同層次的愉悅、哀傷或驚恐進行如同兌換硬幣那樣的互換是錯誤的方法。在我們使用的所有代價券中，我們應當設定一個一般等價物，即智慧。實際上，擁有智慧、勇敢、自製力與正直，總的來說，即真正的善，才有可能，而愉悅、驚恐和別的類似的感受是否存在並不重要。一個以相對的情感價值為基礎的道德體係，僅僅是一個幻想，一個完完全全媚俗的、毫不合理的觀念。貨真價實的道德夢想，不管是自我控製、正直，還是勇敢，事實上是這一切感情的升華，而智慧自身是一個萃取的過程。可能那些宗教入教儀式的指導者對此深有體會，並且古往今來，在他們的刻板之下藏著一個預言式的道理—— 一個從未體驗過入教儀式和引導的人，在他去往另外一個世界之時，會身陷囹圄，而體驗過入教儀式和引導的人，在去往另外一個世界的時候會與諸神做伴。你了解有些入教儀式的主持者會說些什麼嗎？他們說：‘許多人擁有印記，但是，真心誠意的皈依者卻少之又少。’在我看來，這很容易解釋，那些皈依的人就是遵照對的方式過哲人生活的人。終其一生，我始終努力嚐試與他們為伍。為了實現這一目標，我竭盡所能。這個誌向是不是對的，我們是不是達成了什麼（假如主神同意的話），在我到達另外一個世界之時，我們應當可以確切地了解。我猜測，這件事情在不久的將來就會發生。
“西米亞斯、克貝，以上就是我針對你們的‘指控’所進行的辯護，我主要是想告訴你們，當我離你們及我在人間的領導者而去時，我不帶有一絲一毫哀傷和怨恨的情緒，這是當然的，理由是我堅信在另外一個世界，我可以遇到同樣優秀的好夥伴與領導者，並且碰到的概率絕不會比這個世界小。假如你們認為我的辯護是可信的，並且比我向雅典陪審團員們做出的辯護的可信度更高，那麼我會相當心滿意足的。”
蘇格拉底語畢，克貝說：“蘇格拉底，對於你全部的敘述，隻有一點我不敢苟同，即你所說的關於靈魂與一個困惑不已的平凡人分離這件事。當那個靈魂與身體分開之後，也許它將不複存在，這會有很多種可能，比如在一個人去世的當天，靈魂由於不再受到身體的束縛，便散架、損毀了；也有可能在它與身體分離之後，它就如同氣息與煙雲一般，隨風消逝，忽然就再也無處找尋它的痕跡了。但是，假如靈魂是從你方才所謂的罪孽裏脫胎而來，並且能夠作為一個獨立個體存在下去的話，那麼，蘇格拉底，你的觀點，仍有一個堅定的、美好的願望可以達成。但是，我隱隱感到，我們不僅要有強大的信念和堅實的證據，還要具備主觀能動性與智慧，才能相信在死亡之後，靈魂還可以獨立存在。”
“克貝，確實是這樣的。”蘇格拉底說，“但是，我們應該怎樣做呢？你是否認為我們應當對這個命題進行更為深刻的探究，以期證明這個觀點能否成立？”
“對我而言，”克貝說道，“我將樂於聆聽你對這個命題的看法。”
“無論如何，”蘇格拉底說，“我堅信所有聽聞我們此刻的談話的人，哪怕是一個喜劇詩人，也不會說我是在揮霍時間，探討一個跟我不相幹的命題。因此，假如你有這樣的想法，我們接著探討下去是再好不過了。下麵我們用如下觀點來探究這個問題：逝者的靈魂是否存在於另外一個世界之中？
“我們都知道這樣一個極其久遠的傳說，當靈魂離開這個世界之後，的確會去往另一個世界，並且，它們在曆經輪回之後會返回這個世界並投胎。假如這是真實的——生者是由死者的靈魂投胎而來的——那麼，我們的靈魂在另一個世界裏依然存在的觀點不就變得確鑿無疑了嗎？假如它們並不存在，它們就無法再投胎；假如‘生者源於死者靈魂的重新投胎，而不是來源於一切別的地方’的觀點的確顯得如此可靠，那麼我的論點就有了十分可靠的證據。但是，假如實情並非如此，我們就必須另辟蹊
徑了。”
“確實是這樣的。”克貝說。
“假如你們試圖更便捷地搞清該問題，”蘇格拉底說，“那麼，不隻是人，一切的動植物也要被納入我們的考慮範圍。我們來探討一下吧。通常而言，是否所有新生事物都是通過這一途徑誕生，而不是通過別的途徑誕生的——隻要存在相對立的事物，就會誕生出相對立的新生事物。就好比，美貌與醜陋、正確與錯誤都是相對立的，這樣的例子還非常多。下麵我們來討論，‘一切事物，隻要有與之相對立的事物存在，它就一定產生於那個與之相對立的事物，而不是產生於別的什麼地方’，是否是一條適用的準則。就好比，一個變長的事物肯定是由短變長的。”
“是這樣的。”
“以此類推，假如它變短，也一定是由長變短的。”
“正如你所言。”克貝說。
“那麼小是自大變來的，快是自慢變來的。”
“這是自然。”
“來看看下麵這個例子：假如一個事物變壞了，它是否由好轉變而來？又比如一件公正的事情，是否由本來有失偏頗的事情轉變而來的？”
“一定是這樣。”
“這樣看來，”蘇格拉底說，“我們是否能夠確信‘任何事物都源自於與之相反的事物’？”
“一定是這樣的！”
“還有這樣一個疑問。剛剛所舉的這些例子是否還表現出了另外一個特征，即，每一對相對立的事物之間，都有兩種轉變途徑，第一是由正到反，第二是由反到正？在一組長的物體和短的物體之間，是否有正向和反向兩個變化曆程？是否就是我們所謂的增和減？”
“就是這樣的。”克貝說。
“明和暗、善與惡和一切別的事物，是否都相同？哪怕我們並不經常使用這些詞彙。實際上，‘相互對立的兩個事物來源於彼此，並且可以相互轉化’一定是一條公理，對不對？”
“肯定是對的。”克貝說。
“那麼，”蘇格拉底說，“如同睡著是清醒的對立麵一樣，生是否也有一個對立麵？”
“肯定有。”
“那會是什麼呢？”
“死。”
“因此，假如它們是對立的，那麼它們就可以相互轉化，在其之間，是否有兩個變化的途徑？”
“是的。”
“太好了，”蘇格拉底說，“我來完善一下剛才陳述中的一對相反事物吧。就從它們本身及它們之間的關係轉換過程來闡述，你們就以同樣的方法來陳述另外一對相反事物。就拿睡與醒這一對來說吧，醒是從睡中醒來，睡則是由醒到睡去，這是漸進的轉變過程。你們同意這個說法嗎？”
“同意，說得非常完美。”
“那就輪到你們用同樣的方式來跟我表述一下生與死的關係了。”蘇格拉底繼續說道，“首先你們認可死亡和擁有生命是對立的兩方麵嗎？”
“那當然！”
“那它們是由相對的那一方轉換而來的嗎？”
“是的，沒錯！”
“好的，由生可以轉向什麼？”
“轉向死。”
“那麼由死可以轉向什麼？”蘇格拉底接著問道。
“不得不這麼說，從死亡狀態可以過渡到獲得生命。”克貝說。
“克貝，那麼你的意思是說，生命體是由死亡狀態下的個體轉變來的，是嗎？”
“就是那樣。”
“那也就等於說，我們的靈魂會在下一個世界裏繼續存留？”
“嗯，隻能這麼解釋了。”
“那麼，在這一對相對物裏，死亡其實是十分確切的狀態，對嗎？”
“對的，沒錯。”克貝答道。
“那你是不是也認為，必須給死亡這個過程設立一個相反的概念？還是說，就在這裏留下一個缺憾，不必深究？”
“我們不能馬虎，必須把這個概念補充完整。”克貝說。
“在你看來，死亡這個過程的對立麵是什麼呢？”
“那是生命回歸，重獲新生的過程，就叫重生吧。”
“你這裏說的‘重生’，是由死到生的轉變過程嗎？”蘇格拉底問。
“就是那個意思。”
“看來我們可以在這方麵達成共識了，那就是‘生由死而來，死也來自於生，兩者相互轉換’。如果事實就如我們所想的這樣，那這個論點將成為一個重要的證據，用來證明人的肉體死亡後，靈魂仍然存在於某處，並且在那裏獲得重生。”
“蘇格拉底，這就是從我們剛才達成的共識中推出來的。”克貝說。
“克貝，想要證明我們的推論是無懈可擊的，還有另一種方法。那就是在兩組相反事物相互轉換的過程中，如果沒有像沿著環形路線轉動那樣時刻保持對應，而是一條筆直的路徑通往對立一方，不回到原點也不改變路線。你能想象嗎，那樣的話，最後每一樣東西都會有同樣的性質，並且進入同樣的狀態，不再發生任何變化了。”蘇格拉底說。
“你說的我不太明白。”
“其實這個道理不難懂，我給你舉一個例子來解釋吧。”蘇格拉底回答說，“如果一個在睡夢中的人，不曾被叫醒，一直維持睡眠狀態，就會形成一種平衡。你也肯定能想到，最後每一樣東西都會讓恩底彌翁變得很愚蠢。因為整個世界的人們都在睡眠狀態中，他將無處可去。如果所有的事物都結合成一個靜止的整體，那麼我們很快會陷入‘一片混沌’，就像阿那克薩戈拉所說的那種狀況。用同樣的道理來說，親愛的朋友，如果所有的生命體都死亡了，並且維持死亡的狀態，不再重生，那樣的結果是不是所有存在的生命體不斷地消耗殆盡，直到全部死亡呢？”
“蘇格拉底，我想不出任何能反駁你的話，”克貝說，“因為你說的幾乎毫無漏洞。”
“是的，親愛的克貝，”蘇格拉底說，“因為我所說的都是事實。如果事物都是真實存在的，那麼我的論述也就有了真實的基礎。對於‘重生’、‘生由死而來’，以及‘死後靈魂仍然存在’這幾個觀點，我們能夠一致讚同也是很明智的。”
克貝說：“蘇格拉底，除了剛才論述的問題外，還有一個理論是你常常宣揚的，那就是你說學習的過程即回憶的過程。如果你說的是真的，那麼我們現在所回憶的知識一定是曾經知曉的，那就等於說‘靈魂是永生的’。因為靈魂若沒有在進入人體之前就存在過，是不可能先獲得那些知識的。”
西米亞斯插話道：“克貝，這個理論我好像記不清了，你得提示我一下那個理論是怎麼得到的。”
“有一個精妙的論點，”克貝說，“就是當一個人給出的問題恰到好處時，那麼人們會更容易得出一個好的答案，可是這樣直擊要害的提問十分有難度，除非提問者有豐富的知識作為基礎。同時，你把事實依據明了地擺出來時，人們可以快速精準地意識到那個理論是多麼地正確。”
蘇格拉底說：“親愛的西米亞斯，如果剛才的回答還不夠令你滿意，那就再請仔細聽我下麵的解釋。可想而知，你很難接受‘學習的過程即回憶的過程’這個觀點。是嗎？”
“不是你說的那樣，”西米亞斯說，“我隻是希望你能在我們討論‘回憶’這個問題的時候給一些輔助。事實上，克貝對這個主題的研究和見解已經能夠滿足我們的需求了，可是我們還願意聽聽你的意見。”
“關於這個主題，我是這麼看的，”蘇格拉底說，“我們的提醒可以使一個人回憶起某件事情，但需要一個前提，那就是那個人必須事先知道那個事情。”
“確實如此。”
“我們是不是也讚同，記憶喚醒的意思就是指一些信息以某種形式出現在腦海裏？讓我說得更清楚一些吧。比如，一件事物以某一種形式進入了一個人的注意範圍後，那個人的意識裏不僅僅出現那一件事物，也會隨之聯想到其他相關的不同種類的事物。我們是不是能把這種情況稱為他對某個對象的記憶被喚醒了？”
“你說的我不太明白。”
“那讓我舉個具體例子來幫助你理解吧。你一定懂得，一個人和一件樂器是屬於不同範疇的事物，或者說知識對象。”
“是的，當然。”
“那麼，你一定也知道，當一個人看到某個屬於他心愛之人的物品時，比如一件樂器、衣服等，可想而知，與物品主人相關的一切細節會如泉水般在他的心頭湧現。那種情況就是我說的記憶喚醒。換個例子來說，就如人們看到西米亞斯的形象時，自然而然會聯想到克貝的形象一樣。當然，這樣的例子我還可以給你舉很多，但我就不一一列舉了。”
西米亞斯說：“是的，我想我懂了。”
“所以，那就是我們理解中的記憶喚醒的概念。在一種情況下這種感受尤為突出，那就是看到某些跟不上時間飛逝的腳步，而許久不曾出現在我們的視野中，近乎被遺忘的東西時。”
“確實是這樣。”
“所以，你說當一個人看到一匹馬或者一件樂器的影像時，會不會想起另一個人？或者說我們看到西米亞斯的畫像時，會不會隨之想到
克貝？”
“沒錯，一定是這樣的！”
“那你覺得當一個人看到西米亞斯的肖像畫時，是不是也很可能想起西米亞斯他本人？”
“是的，我想是這樣。”
“那我們說了這麼多例子，現在可以得出結論了，那就是記憶喚醒可以通過相似的事物引發，也可以通過不相似的事物引發。你同意嗎？”
“是的，我同意。”
“當你因為一個事物想起與它相近的事物時，你一定非常清楚它們到底是部分相似還是完全相似。”
“是的，這個一定會知道。”
“還可以進一步推理出如下結論，”蘇格拉底說道，“那就是一個被稱為‘絕對相等’的概念，並不是意味著棒子等於棒子、石頭等於石頭這種意義上的相等，而是超越了這些，並且有著明顯區別的概念。你認為這個概念存在嗎？”
“確實，”西米亞斯說，“我也覺得有這種概念。”
“那你覺得我們知曉這個概念嗎？”
“當然知道。”
“我們就是從剛才列舉的那些事例中推理出這個知識結論的吧？我們看到相同的棒子、相同的石頭之後，不是就獲得了相等這個概念嗎？雖然就這個概念本身而言，它的性質與具體的物品相差很大。或者換一個說法，在很多時候，石頭或者棒子，還是原來的沒有改變，可是在有的人眼裏它們是一樣的，而在另一些人眼裏卻是不一樣的。你覺得呢？”
“我同意。”
“那麼好的，你可曾想過，‘絕對相等’的東西是不相等的，或者說‘相等’就是‘不相等’？”
“蘇格拉底，我從來沒有這麼想過。”
“所以說這些事物的相等概念跟‘絕對相等’是兩碼事。”
“確實是兩碼事，蘇格拉底，我同意你的說法。”
“也可以說，雖然‘相等’和‘絕對相等’是不同的兩個概念，但通過這些相等概念的事物，我們得到了‘絕對相等’這個概念。”
“你說得完全正確。”
“那麼是不是甚至可以忽略這些知識概念是否和具體物體相近？”
“是的，當然。”
“兩個事物是否相近其實不重要，”蘇格拉底說，“一個事物可以作為記憶喚醒的鑰匙，隻因為它的形象能喚醒你有關另一個事物的記憶，而不是看這兩個事物有多麼相似。”
“的確是這樣。”
“那麼，你說我們舉了那麼多具體例子，到底能得到什麼結論呢？”他說，“棒子和棒子間的相等可以說成是‘絕對相等’嗎？還是說它們隻能說成是相似？”
“不可以說是‘絕對相等’。”西米亞斯說，“它們不僅有差別，差別
還很大。”
“那讓我做個假設吧，比如你看見一樣東西，發現它和你印象中的某樣東西極其相似，可是眼前的東西隻能算一個形似的仿品，遠比不上記憶中的那個原物。任何一個對這種情況有同感的人，一定是事先就對印象中的原物已有了解，因此才會感覺到眼前的事物與它有相似之處。你覺得我這麼說可以嗎？”
“當然可以，就是你說的那樣！”
“那麼，我們可不可以姑且把這當成有關我們對‘相等’和‘絕對相等’的事物的觀點的結論？”
“可以，我不反對。”
“也可以說，我們是先知道了什麼叫‘相等’，才會在看到相等的東西的時候反應過來，並且發現那些雖然看起來無限趨近‘絕對相等’的事物，實際上還有不小的差距。”
“正是那樣。”
“若是把視覺、觸覺、聽覺等都統稱為感覺，我們不通過這些感覺作為媒介，是無法得到和懂得‘相等’這個概念的。這也能算我們的共識吧？”
“蘇格拉底，在我們討論的時候，確實可以把它們歸到感覺這個大範疇裏。”
“那麼，‘所有我們感知範圍內的相等事物，都是無限趨近於絕對相等，但卻無法真的實現’這個概念，或者說結論，是我們通過感覺這個途徑才獲得的。你覺得這麼說是否有偏頗之處？”
“沒有，我很同意你的說法。”
“既然這樣，我們一定是預先默認了‘絕對相等’這個概念的存在，才會運用視、聽等感官去感覺。也隻有這樣，才能有‘絕對相等’這個概念給我們做準繩，讓我們參照著看到了相等事物都在盡力地接近它，卻隻能成為一個贗品。”
“我覺得這個結論邏輯嚴密，蘇格拉底。”
“可是，我們的聽、看、觸摸等感覺行為，難道不是與生俱來的嗎？”
“當然是生來就有的。”
“但是，你忘了嗎？我們剛才已經得到結論說獲得對於‘相等’的知識概念在先，甚至先於感覺的獲得。”
“是的，沒錯。”
“按這個邏輯說下去，那我們必然是在出生之前就有了這個知識
概念。”
“隻能是這樣了。”
“而且如果我們認為這個有關相等性的知識，是出生之前就已經獲得的，那麼其他的涉及絕對評判標準的知識概念，也應該是與生俱來的。也就是說，我們推論出的這個提法還可以在關於絕對的美、善、正直、神聖等標準上適用。所以說，我們也是在出生之前就已經在審美、是非評判等問題上有了最初的認識和見解。”
“是那樣的。”
“通常，我們一出生就獲得了某方麵知識後，會在今後的時間裏一直保持已獲得的知識，除非我們把這些知識忘掉。我們都懂得兩個概念：‘知曉’，就是一個人獲得了知識之後，一直保持不遺忘；而‘遺忘’就是我們喪失了曾經掌握的知識。”
“蘇格拉底，的確是你說的那樣。”
“既然這樣，你一定也對我下麵的陳述毫不懷疑。就是‘我們出生以前是獲得了大部分知識的，隻是我們出生的時候突然將它們遺忘了，然後在潛意識的推動下，我們運用感覺又把那些知識重新找了回來’。那麼，‘學習’的過程就是找回知識的過程，也可以說是‘回憶’知識的過程。”
“完全正確。”
“沒錯，由於我們都知道，當我們通過任何一種感官，感知到一件事物的時候，常常會順而聯想到另一件事物，並且它們之間很可能是截然不同的個體。所以隻有兩種情況可以成立：第一個是我們全人類在出生的時候就已經具備了這些有關於評判標準的知識，同時在今後的生涯裏繼續保持它們；還有一個就是，我們每每談及的學習行為，僅僅是在努力地回憶曾經習得的經驗，使遺忘的知識經驗得以恢複。換言之就是，學習即
回憶。”
“是的，蘇格拉底，你的表述很準確。”
“所以，西米亞斯，請你給我一個答案，你會選擇哪一種情況呢？是‘我們生來就具備知識’，還是‘我們降生之後，通過學習來使原本習得的知識得到恢複’？”
“蘇格拉底，我一時半會兒也無法做出選擇，請多給我一些時間
考慮。”
“好吧，那麼先回答另一個簡單一些的問題吧。如果一個人在某一個領域頗有建樹，你覺得他是否有能力向別人解釋他所通曉的事情？”
“這個當然可以。”
“你覺得我們剛才討論的那些命題，是任何一個人都能給出相應的解釋的嗎？”
“如果真的可以這樣，該有多好！”西米亞斯說，“實際上，在我看來，過了明天，世界上唯一能夠解釋得當的人也將不在了。”
“西米亞斯，你的意思是，並不是隨便一個人都能對那些命題有深刻的見解嗎？”
“是的，普通人還差得太遠。”
“看來剛剛那個問題，你也能推出答案了。你的選擇是人們後天的學習僅僅是在回憶出生前已經習得的知識，沒錯吧？”