通過以上幾個問題的分析，本書初步形成了一個基本觀點：研究先秦儒家和道家美學的思想來源，可以追溯到早期《易經》的文本及其陰陽爻符號的原創思想，但對《易經》文本的研究仍然是不可以回避的。
第二節關於陰陽爻與陰陽思想的產生
《易經》的曆史起點是什麼呢？換言之，《易經》成書的第一個關鍵步驟是什麼呢？按《易傳·係辭下》“近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦”（黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，1989年。）的說法，並結合二十世紀考古發現的“數字卦”來理解，可以有多種可能：一是觀物取象之後，陰陽概念與陰陽爻符號同時產生；二是先產生陰陽概念，之後用數字符號來表示陰陽，如數字“一”表示陽，數字“八”表示陰，再逐漸轉化成直觀的陰陽爻符號；三是先有陰陽爻，後來才產生數字卦和陰陽思想；四是先有數字符號，後來才轉化成陰陽爻，再後來才出現陰陽思想。這多種可能成為目前易學界爭論的一個焦點。這裏麵實際上涉及了許多問題：陰陽爻與陰陽思想的產生孰先孰後？兩者產生時間的間隔是長還是短？在“於是始作八卦”之時，先民們是否已具有數字的概念和符號？遠古先民究竟是因為有陰陽爻符號而發明數字符號，還是因數字符號而轉化成陰陽爻符號？最初的八卦符號，是用陰陽爻符號表示的，還是由數字表示的，或者說是兩種表現形式同時存在？在陰陽思想剛產生之初，先民們的主導思想是以陰為主，還是以陽為主，或是陰陽平等？從陰陽、八卦符號的創立，到六十四卦符號的形成，乃至卦爻辭的出現，究竟經曆了一個怎樣的過程？……以下主要圍繞論題側重探討幾個問題：
第一，陰陽爻與數字卦。《易經》的曆史起點，到底是陰陽爻符號，還是數字一至十代表卦爻符號的產生呢？2004年12月初在山東大學易學與中國古代哲學研究中心舉辦的“出土文獻學術研討會”上，與會學者對《易經》陰陽爻與數字卦的關係問題展開激烈爭辯。有些學者認為大量關於數字卦的出土文獻表明，在陰爻 “”和陽爻“”還沒出現之前，是以數字來表示的；有些學者則持相反的觀點，認為陰陽爻是早就出現，數字卦隻是後來用以記錄占筮結果的一種形式而已。本次爭辯仍然沒有結論，但從會場情況看支持後者的學者明顯較多。當然，這個極其重要的問題，還是不能按少數服從多數的原則來評判，而是必須根據客觀的曆史事實來解決。從目前的情況看，已有的古籍文獻和出土材料都不足以解決這個問題。當然，已有材料雖不足以證明出真實可靠的結論，但證明個別說法是偽說還是足夠的。假設是先產生陰陽爻符號的說法成立，那麼遠古先民又是如何創製出陰陽爻符號呢？這個問題自古以來就有多種說法，但總的看來都沒有超越《易傳》的表述思路。在紛紜眾說中，陳炎先生“覺得那種認為‘’、‘’二爻分別代表男女生殖器的觀點最能令人信服”（陳炎：《〈易經〉：作為儒、道美學思想萌芽的卜筮觀念》，《複旦學報》2004年第6期，第95頁。），並對這源自二十世紀初期的觀點重新加以理解和考釋。筆者以為，此說固然有一定道理，但也隻是從形而下的角度對《易傳》“近取諸身，遠取諸物”作更為具體的解釋而已，雖然注意到了遠古先民對生殖器的崇拜和信仰，卻忽視了先民仰觀天文、俯察地理、中通人事等了解自然的智慧和能力。陰爻和陽爻既然具有表示天地之中陰物和陽物的符號功能，自然也可以象征陰陽屬性非常明顯的男女生殖器。那麼，能否就此而認為陰陽爻符號是僅僅從男女生殖器的具象直接抽象出來嗎？如果能僅僅如此觀物取象的話，為什麼由男根抽象出來的符號是“”，而由女陰抽象出來的會是“”，而不是更為形象的符號呢？先民創製陰陽爻，難道就不可能綜合其他陰陽物象，或經由其他更複雜的路徑嗎？更進一步思考，陰陽爻符號的確立，可能一步到位嗎？難道就不可能存在一個“弄拙成巧”而由複雜逐漸趨向簡單的過程？麵對一係列難題，我們隻能在合理的前提下作適度的推測，如果過於臆斷而下結論，就會掩蓋事實的真相，甚至因此推導出更為荒謬的結論來。
第二，陰陽爻與形而下。《易傳·係辭上》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（黃壽祺、張善文：《周易譯注》。）這是我國古代經典中，對“形而上”與“形而下”的最早論述。近代學者在翻譯西方哲學中的“形而上學”，就直接取可“謂之道”的“形而上”來與之對譯。所以，我們今天講“形而上”，大體還是指那些與思想、精神相關的東西；講“形而下”，大體是指具體、形象的有形狀可直接觀察的東西。對我國先秦經典中哲學美學思想的研究，以往學者比較偏向於“形而上”的理解，而忽視了一些“形而下”的分析。從《易傳》的精神看，“道”與“器”雖然不同，卻都是與“形”密切聯係的，一在形之上，一在形之下。從中可以發現，所謂的“形而上”與“形而下”並非可以割裂，而是互相交融的。有鑒於此，筆者認為理解先秦經典，不能單純從“形而上”或“形而下”出發，而是應該互相詮釋才是合理的。比如，對《易傳·係辭》“乾，陽物也。坤，陰物也”、“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（同上。）陳炎先生沿襲一些學者的觀點，認為這些分明是對男女生殖器兩種狀態的描述。這明顯是一種單純“形而下”的理解。這樣的角度有利於理解傳文的意思，但並不能達到完全理解的程度。因為，《係辭》的表述已經上升到“形而上”的高度，所描述的“陽物”、“陰物”並非特指生殖器，而是泛指“陽性之物”與“陰性之物”；所描述的“專”、“直”、“翕”、“辟”等狀態是抽象的，也是泛指的。如果不結合“形而上”的角度，我們就難以理解《係辭》所言的“是以大生焉”和“是以廣生焉”，更難以理解緊接所言的“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德”（黃壽祺、張善文：《周易譯注》。）。再如，對通行本《老子》“道生一”、“道生之”、“玄之又玄，眾妙之門”等，陳炎先生也支持一些學者的觀點，以為“道”和“眾妙之門”就是指女陰。這明顯又是單純“形而下”的理解。這種理解看似有一定道理，實際上也脫離了“形而上”的層麵。按筆者的理解，《老子》之“道”，已經從已知的女陰具象，上升到未知的抽象的宇宙本原，否則老子也無須拐彎抹角地闡述“道可道，非常道”，也無須把“眾妙之門”說得“玄之又玄”，隻需簡單說明此“道”乃母體生殖之器道就可以了。凡此種種與生殖器有類似或關聯的文字表述，都應該從“形而下”與“形而上”相結合的角度來理解，才不會誤解經典的本義和用意。
第三，陰陽爻與“近取諸身”。《易傳·係辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（同上。）這是迄今為止對《易經》陰陽、八卦符號成因和過程最早最權威的說法。司馬遷《史記》也延續此說。也許是此說過於簡要和模糊，以致曆代的疑古派學者紛紛提出質疑。質疑是必要的，但也不能完全抹殺此種說法，因為此說畢竟是出自於先秦時期，而且所言也有一定道理。姑且先不考慮其他說法，那麼關鍵的問題就是該如何來理解這段文字材料。從材料上看，與陰陽爻問題關係最為密切的是“近取諸身，遠取諸物”。這句話按陳炎先生的理解是“既是說近取諸人類自身的男女之器，遠取諸動物的牡牝之器”（陳炎：《〈易經〉：作為儒、道美學思想萌芽的卜筮觀念》，《複旦學報》2004年第6期，第96頁。）。按正常的理解應該是“近取之於身，遠取之於物”，即“諸”按古漢語慣例是“之於”的合音，而不能訓釋為“各種”、“諸種”。證據就在於聯在此句之後的《易傳》中有十幾處用了“取諸”，如“以佃以漁，蓋取諸《離》”、“以待暴客，蓋取諸《豫》”，而這些“取諸”都隻能譯為“取之於”。那麼，何謂“身”？何謂“物”呢？從語境和語義上分析，“身”應指“人的身體”，而非“所有動物的身體”，也非單純的“男女之性器”；“物”應指“人身以外的物體”，而非特指“動物的牡牝之器”。確切地說，此處的“身”和“物”，雖然是指“人身”和“人以外所有物體”，但又與“天”、“地”有別，與“鳥獸之文”、“與地之宜”不同。因為，在“近取”和“遠取”之前已用了三“觀”（先仰觀天象，再俯觀地法，後觀察“鳥獸之文與地之宜”），這三“觀”的對象也就不能再涵蓋在“身”“物”之中了。總起來看，應該是說包犧氏“觀”了天地萬物之象後，又“取”了近“身”和遠“物”之象，於是開始創作八卦的。按這樣的理解，陰陽爻的產生，除了受三“觀”的啟示外，還經曆了“近取諸身”和“遠取諸物”的過程。可見，“生殖崇拜說以為是由男根和女陰而取象形成的和，但這隻是對《易傳·係辭》中‘近取諸身’的理解，而另外幾項（如仰觀、俯察、遠取），則此說完全不考慮”（劉正：《周易發生學》，中國環境科學出版社，1993年，第121頁。）。那麼，僅從三“觀”或“近取”或“遠取”的角度，來說明陰陽爻的產生來源，都是不夠全麵的。