於此我們說，就人的道德行為方麵，說人之所以異於禽獸者，我們亦以為是可以的。不過嚴格地說，凡可稱為道德的行為，必同時亦是有覺解的行為。無覺解的行為，雖亦可合於道德律，但嚴格地說，並不是道德的行為。前人說：“虎狼有父子，蜂蟻有君臣。”此話若是說，在事實上，蜂蟻亦有社會，蜂蟻亦是社會動物，此話本是不錯的。但人的君臣，是一種人倫，其關係是一種道德關係。若謂蜂蟻有君臣，其所謂君臣者，亦是如此的關係，則此話是很可批評的。因為，照原則說，人之有君臣，是有覺解的行為。他於有此種行為時，他可以清楚地了解其行為是怎樣一回事，而又可以清楚地自覺其是有此種行為。而蜂蟻的有“君臣”，則是無覺解的行為。無覺解的行為，不能是道德的。又如螞蟻打仗，每個螞蟻皆各為其群，奮不顧身。從表麵上看，與人所組織的軍隊，能為其國家打仗，奮不顧身者，似乎沒有什麼分別。但人去打仗，是有覺解的行為。在槍林彈雨中，前進是極危險的，亦是人所覺解的。奮不顧身的兵士，其行為可以是道德的，此覺解是其道德的一個必要條件。若螞蟻打仗，雖奮不顧身，但其行為則隻是本能的，無覺解的。所以嚴格地說，其行為並不是道德的。
若離開了有覺解這一點，以為隻要是社會的行為，即是道德的行為，則人雖有社會，於其中能有社會的行為，而仍可以是與禽獸無別。因為蜂蟻亦有社會，於其中亦能有社會的行為。
我們的說法，所注重者，誠與舊說不完全相同，然亦非與舊說完全不同。覺解是構成道德的一個重要成分，前人本亦似有此說。謝上蔡雲：“橫渠教人，以禮為先，其門人下梢頭溺於刑名度數之間。行得來困，無所見處，如吃木劄相似。更無滋味，遂生厭倦。明道先生則不然，先使學者有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來，自然是別。”“涵養需用敬，進學在致知”，本是程門的修養方法。關於此點，另有專論。現所需注意者，所謂“橫渠教人，以禮為先”，即使人循規蹈矩，做不甚有覺解的，合乎道德的行為。程門教人，“先有知識，窮得物理”，使人於行道德時，對於其行為，必亦有較完全的了解。有較完全了解的行為，與不甚有了解的行為，表麵上雖可相同，但對於行為者的意義，則大不相同。朱子語錄亦雲：“或問：‘力行若何是淺近語？’曰：‘不明道理，隻是硬行。’又問：‘何以為淺近？’曰：‘他是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得這理時，皆是當恁地行。’”（《語類》卷九十五）此皆說，了解對於行道德的重要。朱子直說力行是淺近語，是出於私意，更合我們上述之意。
所以，照上所說，我們可以認為，有知覺靈明，或有較高程度的知覺靈明，是人所特異於禽獸者。舊說人為萬物之靈，靈即就知覺靈明說。知覺靈明是人的心的要素。人將其知覺靈明，充分發展，即是“盡心”。範浚心箴雲：“茫茫堪輿，俯仰無垠。人於其間，渺然有身。是身之微，太倉稊米，參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心？心為形役，乃獸乃禽。”（朱子《孟子集注》引）我們亦可引此文，以為心頌。
有些物不必有心，而凡物皆必有性。一類的物的性，即一類的物所以成此類的物，而以別於別的物者。所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解的物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是“盡心”，盡心則知性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”關於知天，另有詳論，現隻說，人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是“盡性”。人所以特異於禽獸者，在其有較高的知覺靈明。有較高的知覺靈明是人的性。所以人的知覺靈明發展至知性的程度，即有高一層的覺解。因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明越發展，則其性即越得實現，所以盡心，亦即是盡性。
我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上的性。照其另一種意義，性是生物學上的性。例如，我們說：圓的東西有圓性。此性是邏輯上的性。孔子說：“性相近也，習相遠也。”告子說：“生之為性。”荀子說：“不可學，不可事，而在人者謂之性。”“性者，本始材樸也。”此所謂性是生物學上的性。
所謂性的這兩種意義，從前人多不分別。有許多不必要的爭論，都從此不分別起。例如，人之所以異於禽獸者，即人之所以為人者，是人的邏輯上的性。孟子以為人之所以異於禽獸者，在於其“父子有親，君臣有義”。荀子亦說：“人之所以為人者，何以也？曰：以其有辨也。”在這一點，孟、荀並沒有什麼不同。他們的不同，在於另一個問題。人的邏輯上的性，雖是如此，但人是不是生來即有這些性？孟、荀對於這個問題的答案不同，因此他們中間即有了主要的差異。
為免除混亂起見，我們可稱所謂邏輯上的性為性，稱所謂生物學上的性為才。“性即理也”，是一種事物的“當然之則”。才是一種事物所生來即有的能力，以實現其性者。例如，文學家的性，是實際的文學家的最高的標準。實際文學家，必多少有一點合乎此標準，這大都是由於他們的才有大小。