陸九淵的官場步履便在我們想象之中了。
而他實際所走的步伐，比我們想象得更簡單，履曆十分蒼白，甚至還不如朱熹。
公元一一七四年，被授隆興府靖安縣主簿。任內，與朱熹相會鵝湖，展開爭辯。
公元一一七九年，改授建寧府崇安縣主簿。任內，與朱熹會於南康，應邀講學於白鹿洞書院。
公元一一八二年，任國子正，專業從事教書育人工作。
公元一一八三年，遷敕令所刪定官，任內讀研兵書武略，四方訪求智勇之士，積極謀求抗金複宋大計。
公元一一八六年，除將作監丞，在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到宋孝宗嘉許，後為給事中王信所駁，落職還鄉授徒，四方學者輻輳於槐堂。
公元一一八七年，在貴溪應天山，也即象山結廬構屋，開辦象山書院。每開講席，學者群集，“戶外履滿，耆老扶杖觀聽”。僅案籍有名可考的前來求學、拜訪者達數千人之巨，象山一時成為人文淵藪。
公元一一九一年，出知荊門軍，因政績顯著，社會風氣大變，丞相周必大讚曰：“荊門之政，可以驗躬行之效。”兩年後，卒於荊門任上。
世界很複雜，官場很玄妙，但於一個思想大師來說，那既不是興奮點，也構不成關注點。所以無視外界這一切的他，才將之盡量簡約化。他不會為低微的職銜憂心，更不會為困頓的遭際抱怨，讓他心牽魂縈的隻是如何為人，如何為學，如何立身，如何安命，如何掌握真知，如何通向人性與道德的雙重圓滿。
他隻想，以一己之努力，來為眾生厘清這些鴻蒙未解的人生命題。
三。
陸九淵的學術思想核心是：真知就在人心之中，欲求學問應先發明人之本心，而後使之博覽廣知，最終以成聖道。
因而，他反複向學生灌輸：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。”
這種“心學”思想也可以在程顥的學術湖麵找到約綽的倒影。所以，全祖望在《宋元學案·象山學案》中認為：“程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。”這是在說，陸九淵思想乃繼程門謝良佐之後，經由王蘋、張九成、林季仲發展而來。
陸九淵自己也說過：“二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意。”“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽錮深，明道卻通疏。”這說明，陸九淵的學術思想與程顥更為接近。
但不能據此就說陸學完全為承繼程顥而來。
宋代理學自二程之後，程頤之學由楊時、羅從彥、李侗而傳至朱熹，這條學術傳承路線十分清晰。程顥之學則由謝良佐、王蘋、張九成、林季仲一路傳繼下來。但到陸九淵這裏，他卻沒有與後條學術鏈條相連的紐帶，因而不能武斷地認為陸九淵為程顥一脈的傳人。
陸氏之學與二程洛學並無師承關係，這從陸九淵論學或閑談之中從未引用過一句程顥之語便可曉得。而且，他對二程之學雖然有很多稱讚，但也頗有指責：“至於近時，伊洛諸賢研道益深，講道益詳，誌行之專，踐行之篤，乃漢唐所未有，其所植立成就可謂盛矣，然江漢以濯之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其皜皜，肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩。正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，未見其如孟子之長於知言、而有以承三聖也。”
在他眼裏，孔學自曾子、子思、孟子之後，還沒有真正的承繼者。這就說明二程在其眼中，並不像程朱學派中人所認可的那樣，有紹上接下之功。
他更為清楚地說：“至伊洛諸公，得千載不傳之學，但草創未為光明。今日若不大段光明，更幹當甚事？”在他看來，二程之學仍然屬於“草創未為光明”，言下之意是自己要直承孔孟，以聖道自任，務求聖人之學，以使道學實現“大段光明”。
其實，他的學術思想直接師承於孟子。陸九淵曾自稱“因讀《孟子》而自得之”，而且明白無誤地表達自己的學問“自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者”。
他受孟子思想的啟發，用孟子“先立乎其大”、“心之官則思”以及“求放心”等理論主幹，來闡發理學中的心性層麵，使理學的本體論更偏於主觀，而與道德踐履思想趨於邏輯上的統一。
《孟子·告子上》言：“學問之道無他，求其放心而已矣。”他認為人如果不能向善，人格偏離正道，那就不應外求於禮，而要反求諸己，進行內心的自我反省。
孟子突出人心的主導作用，忽略外在的禮法作用，強調人的主體自覺性，推崇天性純一無偽。認為人有了赤子之心，就會抵達聖賢人格，從而“人皆可以為堯舜”。同時，孟子要人努力成就一種具有狂者氣度的大丈夫人格：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）。
隻有在大丈夫人格的作用之下，人才會傲然獨立，鄙視功名，防止躁進，胸懷正氣，從而有了極度的自信與自負。“五百年必有王者興，其間必有名世者……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。”（《孟子·公孫醜下》）進而，“萬物皆備於我”，“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），天地萬物都可羅於自己一心。
要培養這種浩蕩渾厚、無往而不在的道德氣質，就需要“我善養吾浩然之氣”，在內心培育一種至大至剛至柔至強之氣，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒也”（《孟子·公孫醜上》）。
陸九淵的思想正是孟子思想的延伸與放大。
他同樣認為“學問求放心”，認為人生的第一要務是完善品德，所以踐行“六經”思想，成就完美人格，使經典成為人生注腳，這是第一等的學問，解經注疏就顯得等而次之了。
“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之於食，渴之於飲，焦之待救，溺之待援，故其宜也。學問之道，蓋於是乎在。下愚之人忽視玩聽，不為動心。而其所謂學問者，乃轉為浮文緣飾之具，甚至於假之以快其遂私縱欲之心，扇之以熾其傷善敗類之焰，豈不甚可歎哉！”
陸九淵強調經典的價值作用是在讓人崇德好善，用行動踐行經典比埋頭書案研習經典文本更重要，更直接。因而，他主張完善品德，認為這是切身之學，而對醉心於注疏解經、著書立說的“浮論虛說”持有批評態度，他認為那是在主客顛倒，本末倒置，迷失了生命的本質。
他在寫給侄孫的信中，將對經典的注疏訓詁行為比喻為蠹食蛆：“故道之不明，天下雖有美才厚德，而不能以自成自達，困於聞見之支離，窮年卒歲而無所至止。若其氣質之不美，誌念之不正，而假竊傅會，蠹食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道？方今熟爛敗壞，如齊威、秦皇之屍，誠有大學之誌者，敢不少自強乎？”
陸九淵對科舉持有著更為激烈的批評態度，認為此途使人追求功名利祿，背離了完善品德的生命本質之學。“無常產而有常心者，惟士為能。古之時，士無科舉之累，朝夕所講，皆吾身吾心之事而達天下者也。夫是以不喪其常心。後世弊於科舉，所向日陋，疾其驅於利欲之途，吾身吾心之事漫不複講，曠安宅而弗居，舍正路而弗由，於是有常心者不可以責士。非豪傑特立，雖其質之僅美者，蓋往往波蕩於流俗，而不知其所歸，斯可哀也！”
他認為，學問應該是關乎切身，對人性提升與道德完善有補。舍此，即為虛妄之學，隻是工具而已，學問的目的是為明天理，天理則與人心互為一體。所以，功夫全在自家領悟：“大抵為學，不必追尋舊見。此心此理昭然宇宙之間，誠能得其端緒，所謂一日克己複禮，天下歸仁焉，又非疇昔意見所可比擬。此真吾所固有，非由外鑠，正不必以舊見為固有也。”
可以看出，在陸九淵這裏，為學的本質又回歸到了孔孟時代，複原為一種生命自我完善之學，帶有強烈的主體實踐性，因而他的教學之法也更接近先秦儒家的主張。“某嚐令後生讀書時，且精讀文義分明、事節易曉者，優遊諷詠，使之浹洽，與日用相協，非但空言虛說，則向來疑惑處，自當渙然冰釋矣。縱有未解，固當候之，不可強探力索，久當自通。所通必真，與私意揣度者天淵不足以喻其遠也。”“學者不可用心太緊。深山有寶，無心於寶者得之。”“大抵為學，但當孜孜進德修業，使此心於日用間戕賊日少，光潤日著，則聖賢垂訓，向以為盤根錯節未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣。”
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。本心是天所與我者，故心所發之誌，自然與天地不限隔，但常人溺於利欲意見而把本心遮罩，隻在利欲意見中打滾，這便如在逆旅，必須衝破利欲意見關卡，直透到念慮之萌處，才會複其本心，義利自辨。
本心既複，則應事接物之理皆從本心流出，一切就變得本真而自然。
要人複其本心，便須先有“存養工夫”，這也是孟子所說的“養其大體”，“先立其大”。陸九淵說：“必深思痛省，抉去世俗之習，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇。私意俗習，如見晲之雪，雖欲存之而不可得。此之謂先立其大。”
人開端一念便棄去私意俗習，恢複本心之智仁勇，這便是先立其大。立此心，或者說複本心之後，天理昭昭。從而，“苟此心之存，則此理自明：當惻隱自惻隱，當羞惡、當辭讓，是非在前，自能辨之……所謂溥博淵泉，而時出之”。本乎此源，世間萬德也就自然流淌，一切本乎吾心，沛然而外界莫之能禦。
從上述這些論述中已經看到，講究心靈體認，以“尊德性”為主旨的陸學，與鍾情經典傳注為基本特色，以“道問學”為基調的朱學，二者之間劃定了一道深深的溝壑。
兩位大師遲早要站在這道溝壑前，進行麵對麵的學術爭鳴。
四。
華山很忙，金庸筆下的武林高手們一直選擇在那裏論劍。