這裏的意思決非和外國“同步”就好，否則就不好。弗雷澤的《金枝》從上個世紀初就開始影響中國的學術研究，在20-30年代，江紹原的《發須爪》和鄭振鐸的《湯禱篇》都是受其啟發而寫出的名著。1987年，該書中譯本問世後，文學、神話學、民俗學、民間文學研究引用和受其影響而寫作的文章、專著更是不勝枚舉，我本人的岩畫和彩陶研究就深受弗雷澤的影響。一本書影響我們長達近一個世紀，固然說明它的生命力強大，但這種現象本身的確值得注意。《金枝》自1890年問世後，不斷增補和再版，尤其是它的刪節本的暢銷使弗雷澤成了西方人類學史上隻有瑪格麗特·米德才能和他比肩的人類學暢銷書作者。弗雷澤對西方現代主義文學和批評的巨大影響有美國學者約翰·維克裏的《（金枝>的文學影響》一書專門探討。馬林諾夫斯基曾經盛讚《金枝》“在很多方麵是人類學最偉大的成就”，是“每一個文化人都熟悉的著作，一本對很多知識分支都產生了最重要的影響的著作”。弗氏的學生、神話-儀式學派的代表人物簡·赫麗生（Jane Harrison）曾經記述了一位警察告訴她的話：“我過去相信他們告訴我的一切，不過，感謝上帝，我讀了《金枝》，從此以後我就成了一個自由思想者”由此可見此書影響麵之一斑。人類學家馬雷特等人對弗雷澤提出的嚴厲批評並沒有阻止《金枝》在當時和後來的輻射效力。但是，自馬林諾夫斯基之後，弗雷澤的方法和著作在西方人類學中就變成昨日黃花了。當代人類學家一般認為，馬林諾夫斯基引起的人類學“革命”有三個目標：（1）用田野經驗取代扶手椅上的人類學；（2）在宗教和巫術領域，用社會活動（儀式）的研究取代弗雷澤對信仰的關注；（3）用對當代社會的理解取代錯誤的進化序列。當然，也有人類學家認為，所謂的馬林諾夫斯基革命實際上並不盡然，因為在馬氏之前已經有其他很多人生活在其他社會，說著當地的語言，做著係統的觀察並寫出他們的“田野報告”。馬氏堅持並且變成規範的不過是人類學應該成為一門比較的科學，人類學家的工作應該是從第一手研究中得出理論。但無論如何，1922年，馬林諾夫斯基《西太平洋的航海者》（Argonauts of the West-em Pacific）的問世無異於給弗雷澤比較形式的人類學話語敲響了喪鍾。《金枝》在人類學曆史上的影響並不大，有些極端的人類學家甚至認為弗雷澤在人類學史上沒有什麼地位。數十年來，《金枝》常常是人類學家批評和討論的一個熱門話題，例如，彼得·芒茲在20個世紀70年代就有專著《當金枝折斷時》討論弗雷澤的方法論。英國人類學家利奇認為，弗雷澤之所以能夠成為一個世界著名的人類學家，隻是因為在那個階段人類學在學院精英即牛津和劍橋大學的古典學者中突然變得時興和備受青睞的緣故，也離不開弗雷澤夫人的襄助。弗雷澤自稱是一位社會人類學家，他的興趣偏向卻在心理學而不是社會學，他是一位非常勤奮的讀者和民族誌材料的分類者，卻不是一個精確的學者或一個有獨創性的思想家。弗氏認為自己寫的是文學而不是曆史或科學，他用大量的“證據”以使自己的觀點顯得可信，這些“類比”的證據對於他討論的問題沒有多少相關性，內米的古代儀式很可能如他所說，同樣也可能完全不是那麼回事。弗雷澤的概括不一定錯，但常常顯得膚淺。馬蒂·羅思把《金枝》當作一個想象的虛構作品來閱讀，認為弗雷澤就像古典史詩中的男性主人公一樣要完成命運的遊曆，而這隻有通過正確地閱讀儀式和神話才有可能。他認為弗雷澤不是人類學家，而是一個藝術家和作家。瑪裏琳·斯特拉森指出，弗雷澤的目的不是要比較社會製度，而是把各種習俗搜集在一起來闡明一個特殊的習俗係列；其比較程序包括兩個命題，一個是在任何一個行為中都可以找到有助於解釋當前形式的舊習蹤跡，另一個是習俗被理解為信仰的反映。弗氏的著作因為過於文學化以及使事件、行為、信條和儀式脫離語境而遭人詬病。他的疊加例證式的敘述不能創造內在的語境以把單純可信的東西轉化為一種特殊的文化邏輯。但是，在很多方麵，弗雷澤掉書袋式的淵博（bookish plenitude）是頗具啟發力的，人類學的後現代書寫就能夠從弗氏身上獲得不少靈感。斯特拉森還對此展開了詳細的討論。
這裏大概不是詳細討論弗雷澤功過得失的地方。相對於人類學的學科來說，他在西方和中國都經曆了“牆內開花牆外香”的傳播效應。這正如人類學家馬克·曼加納洛所說，盡管弗雷澤的比較話語形式在馬林諾夫斯基之後幾乎沒有人類學的追隨者了，但它以及從中演化而來的修辭形式卻對文學批評、古典文學藝術研究和神話學的文本產生了重要影響。在西方和中國都是如此，這其中不能不說有一些文本之外的緣由。
弗雷澤隻是一個個案或征兆，向我們顯示出文學人類學研究與現代性的深刻關聯。姑且不說弗雷澤的對錯，他的理論在這麼長的時間裏被我們當作一種透明的前提使用，這本身就暴露了我們的文學人類學研究在對待西方理論時有一種和“五四”時期一樣的實用主義態度。這大概相當於林毓生說的“在我們學習西洋的時候，我們並不是平心靜氣地學，我們是想把外國東西學好以後，使我們的力量增加，使我們強起來：我們最基本的衝動是一個功利的衝動，而不是一個人文的衝動……當功利的衝動導使我們學習西洋的時候，常常發生一種迫不及待的心情。那麼複雜的外國現象與學問，人家演變了幾千年，我們哪裏有功夫都學呢？我們所要學的是我們所最需要的東西”。如果說在文學人類學發展初期出現這種實用和浮躁的態度尚可理解和原諒，那麼，在它繼續發展時，如果不警惕和避免這種非學理化的傾向，就可能對它自身造成不可低估的損害。撇開弗雷澤不論，早在20世紀60年代，美國學者霍金就在《16和17世紀的早期人類學》一書中對人類學知識譜係的形成和跨文化比較的認識淪陷阱做了精辟的論述；人類學的非曆史性和歐洲中心主義近年來也在庫珀的《發明原始社會》、沃爾夫的《歐洲與無曆史的民族》、費邊的《時間與他者》、科馬洛夫的《民族誌與曆史的想象力》和埃林森的《高貴野蠻人的神話》等著作中得到集中的討論和反思。