闡釋人類學大師吉爾茲（ceertz）說：“我與馬克思·韋伯一樣，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之列上的動物，我把文化看作這些網，因而認為文化的分析不是種探索規律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學。”吉爾茲的闡釋人類學深受符號人類學的影響，因此他特別重視對文化符號的象征意義的發掘。他說：“我所堅持的文化概念既不是多所指的，也不是模棱兩可的，而是指從曆史沿襲下來的體現於象征符號中的意義模式，是由象征符號體係表達的傳承體係，人們以此達到溝通、延存和發展他們對生活的知識與態度。”既然如此，文化必然有民俗的、禮儀的、宗教的、製度的背景，認識符號不一定真正懂得文化，精通語言也不一定就懂得文化，隻有“在解釋之上的理解”才可能理解文化。因此，吉爾茲主張人類學的描述不能停留於“製度性素材的堆砌”，那樣的“淺描”是沒有什麼價值的，而應該把“深描”作為追求的目標。他說：“作為可解釋性符號的交融體係，文化不是一種力量，不是造成社會事件、行動、製度或過程的原因；它是一種這些社會現象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡。”深描的特征就是重視“文本”（text）的“細讀”。“典型的人類學方法，是通過極其廣泛地了解雞毛蒜皮的小事，來著手進行這種廣泛的闡釋和比較抽象的分析。”他提醒人們注意：“人類學或至少是闡釋人類學，其學科進步的標誌與其說是達成一致的盡善盡美，不如說是爭論的精細化。”以吉爾茲為代表的闡釋人類學家的這些觀點不但在人類學界引起了較大反響，而且對敘事學也產生了重大影響，對我們研究古典文學也有重要啟示意義。譬如，過去我們許多古典作品注釋，遇到動物、植物等意象，往往從純生物學的角度作解釋，由於隔靴搔癢，往往不明底裏。如《離騷》：“羿淫遊以佚畋兮，又好射夫封狐。固亂流其鮮終兮。浞又貪夫厥家。”封狐，過去注家大多解釋為大狐狸。但羿射大狐，屈原為什麼會持批判態度呢？莫非屈原是一位野生動物保護主義者？再者，這樣理解，似乎前言不搭後語。因為如果羿真的是射狐狸的話，屈原怎麼接著說他是“亂流”即淫亂之輩呢？看來傳統的注解是表麵膚淺的，屬於吉爾茲所說的“淺描”。葉舒憲指出此處所言“射”“封狐”不是狩獵，而是獵豔。封狐乃化身美人的孤精，即《夭問》中的眩妻純狐。“射”字的用法與《招魂》“二八侍宿，射遞代些”的射字相同，是用射箭來隱喻性交。後羿“好射夫封狐”，即後羿喜歡與化身美女的狐狸精交合的隱語。通過這樣剝筍抽絲，層層挖掘，埋藏在詩句背後的宗教神話秘密就彰顯出來了，而四句詩也才變得語脈貫通。由此可見，“深描”的闡釋效果就在於切入到文本表層敘述的背後特定文化語境。
3.主位（emic）與客位（etic）
20世紀40年代美國語言人類學家派克（K.L.Pike）根據語音分析的兩個重要概念phonemic（音位）和phonetic（音素），去掉phone而創造了emic（主位.又譯作“內部”）和etic（客位，又譯作“外部”）兩個概念。後來，“主位研究”（emic approach）和“客位研究”（eticapproach）就成了文化研究的兩種不同角度，即“從內部看文化”的研究和“從外部看文化”的研究。美國文化人類學家馬文·哈裏斯說：“辨別心理活動與行為的差別，並不能解決如何才能全麵說明整個文化的問題。問題在於可以從兩個不同的角度去觀察人們的思想和行為：即從事件參加者本人的角度去觀察和從旁觀者的角度去觀察。從這兩種角度都可以做出科學的、客觀的評價。在前一種情況下，觀察者所采用的觀念和不同之處是參加者認為有意義的、適當的；在後一種情況下，旁觀者所采用的觀念和不同之處，是旁觀者認為有意義的、適當的。前一種研究文化的方法叫做主位研究法（emics），後一種研究方法叫做客位研究法（etics）。”主位研究法與客位研究法更被吉爾茲概括為一係列的二元對立項：內部視角與外部視角、第一人稱的描寫與第三人稱的描寫、現象學方法的與純客觀方法的、認知性的理論與行為性的理論、貼近感知經驗與遙距感知經驗。吉爾茲介紹了自己在爪哇、巴厘島和摩洛哥等地做田野作業的經驗，就是既不以局外人自況，又不自視為當地人；“而是勉力搜求和析驗當地的語言、想象、社會製度、人的行為等這類有象征意味的形式”，從中去把握“每一個社會中人們如何在他們自己人中間表現自己以及如何向外人去表現自己”。這種研究工作本身同我國古代學者強調閱讀、研究文學作品既要人乎其內，有要出乎其外的理念是一致的。但文化人類學係統、詳實的操作規程對我們研究古典文學有重要的借鑒意義。
比如說，屈原在《離騷》、《天問》中所表現的飛升境界和迷狂狀態，過去我們用“虛寫”或“浪漫主義”來評價，總覺得不夠透徹。原因就在於我們完全是從客位視角來理解、分析。如果我們接觸過薩滿教（shamanism），就知道薩滿（巫師）都相信自己具有致幻通神、溝通天人、自由飛行的超凡能力。埃利亞德（M.Eliade）認為薩滿教最根本的有三條：一是逃昏技術，二是飛行技術，三是薩滿與自己的“精靈”助手保持密切的關係。如果我們能做到像馬林諾夫斯基（Malinowski）所說的以“文化持有者的內部眼界”（the native’spoint of view）去描述闡釋《離騷》的話，那麼就會發現屈原請靈氛占卜、巫鹹降神以及三次飛行（或稱神遊），恐怕都是受了薩滿教文化的影響，張光直曾言《楚辭》中的疏麻即大麻一類的致幻物質，蔡大成研究發現高唐神女精魂所化的靈芝實際上是致幻通神的毒蘑菇，這些都有助於我們理解屈原的迷狂，《高唐賦》、《神女賦》所描寫的幻夢的宗教背景。當然我們也不能忘記吉爾茲關於“人類學家應該怎樣使用原材料來創設一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋”的忠告：“他既不應完全沉湎於文化持有者的心境和理解，把他的文化描寫誌中的巫術部分寫得像是一個真正的巫師寫的那樣；又不能像請一個對於音色沒有任何真切概念的聾子去鑒別音色似的，把一部文化描寫誌中的巫術部分寫得像是一個幾何學家寫的那樣。”