我們注意到，人類史、人類學理論與民族誌的演進及其分支學科發展的脈絡，皆呈現出對人性的認可和揭示，展現著由外在向主體趨近的軌跡：文化進化文化退化-文化功能-文化相對文化人格-文化象征-文化解釋-文化解構，勾勒出其對象由曆史規律、組織製度、國家社會、意識形態向心理、人觀、主觀、人性、個性迫近的輪廓。
在文化的演進及古典人類學的旗幟之下，對於人類特殊性與個體心智的格外關注是被冷落的，雖然弗雷澤意識到，巫術與科學在認識世界的概念上是相近的，並在人們的頭腦中產生了同樣的吸引力，但又認為其“相似聯想”、“接觸聯想”等的運用完全有悖於“客觀規律”；列維·斯特勞斯將“心理的”--“理性的、普遍的、永恒的…道德的思維”作為“人類社會不可動搖的基礎”（《野性的思維》），使曆史變成定態而非動態，以至失去意義，使情感成為理智的陰魂；利奇打破了其二元對立結構，加入了使之成為動態的第三元，並在其七類“聯想意義”中包含了情感層項，然則它是社會曆史的，尚不是人文的；自博厄斯及其弟子弘揚的文化相對原則，可說是人類學生命的基石，但其意義多輻射於文化人格與排除文化“優劣”，指“對綜合的社會形式進行科學研究，要求研究者不受以我們文化為基礎的任何評價的束縛……把在人類各個部分發現的文化價值都列入我們總的客觀研究的範圍”，雖曾以紀事文學的手法拯救文化資料，然較少分析個體內心和情感深層；格爾茲則強調“公共象征”，試圖以“公共符號結構”、“共同文化的客觀材料”來解釋主體的活動依據及其積累--“文化模式”，強調其賦予生活“形式、秩序、目的和方向”的意義組織係統的基礎性，而非個體主觀意識與個性情感活動，是“在文化模式的指導下成為個人”。這其實是衍發塗爾幹的“集體表象”及個人在其中的集體身份和責任感受，認為沒有集體表象和象征，社會情感便不可能存在，而且認為：了解本土人的觀念並不需要直覺的移情或以某種方式進入本土人的頭腦中，移情可能是一個有用的輔助物，但交流主要依賴於交換。然而，象征人類學也注視到個人介入、類比、聯想、隱喻等內容，重視了從被研究者角度解釋象征的、有意識模式的主位研究方法。亦如格爾茲所說“成為人類就是成為個人”，文化模式“不是一般的而是獨特的”，“要關注人性的話就必須關注細節……緊緊地把握各種文化以及每個文化中不同種類的個人”。即使是本尼迪克特，也在確定“個體生活曆史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準”的同時，提出個人對文化的作用：“文化中所具有的要素，歸根到底沒有不是個人所做的貢獻。除了來自具體的男人、女人或孩子的行為之外，還能從其他地方獲得任何文化的特質嗎”？“因為有個性的習慣、愛好和解釋在起作用……人類社會中就不存在任何重要的純社會經驗，所以一切都帶上了附加的意義……這種過濾在真實性上遠非中立”。不可否認這裏有對人觀、主觀的關注，但仍未關照到個體內心深層，而提及“心靈主義”，仍強調一種塑型和係統，認為，沒有感情符號模型的指導，人的心智集不能夠精確地形成；讚賞“正是思維的連續性把我們的感情反應係統化為帶明顯感情色彩的態度，為個人的情感限定了某種範圍”，即關切模式在感情上的重要性而不是相反。
後來，人類學者認識到，學科知識理論的相對性與個人性有關，不同文化對人的觀察有一致，同一文化對人的注解也有不一布爾迪厄指出，文化對個體的製約有範圍及局限度，因為在一定程度上文化也是人的造物。羅伯特·萊維《塔希提人：島民社會的心智與經驗》反映出，具有文化獨特性的私人行為和與之有分立的公共形式及行為的差異是存在的（Robert Levy，1973）。薩林斯則認為，複製社會文化體係更重要的不是社會化和儀式，而是“日常生活實踐”，由是，反思人類學將人類學者和被研究者的角色與解說一同作為描述的對象。福柯的話語理論，也進人中國文化權力（杜讚奇）與社會建構（達頓 Duttun）等研究。人類學家不再能依賴傳統工具性媒介，如公共儀式、家庭或社會結構，而須憑借深層的意義係統來捕捉文化特性，自我、情感和個人成為現代主義文本的重要成分。