我關於格物、致知、誠意、正心的學說，是指學者必須在日常用功中體察本心，體會、探究、親身實踐，在切實之處用功，其中要經曆多少階段、多少積累才能做到這般境界！這正是與佛家在空虛之中尋求頓悟的學說截然相反之處。聽到我學說的人本就沒有做聖人的誌向，又未曾仔細探究我的學說，所以才會有懷疑，這也不足為怪。像你這般高明的人，自然一點便透，為何又說“學說太過高妙，下功夫的途徑太過便捷”呢？
【度陰山曰】
陽明心學最講誠意，“如好好色，如惡惡臭”就是人最大的誠意。誠意，就是真誠無欺地對待自己的正念，見到美女立刻喜歡，聞到惡臭馬上厭惡，絕不含糊。如果沒有了這份誠意，出於私欲，見到美女也假裝不喜歡，聞到惡臭卻特別喜歡，甚至還吃屎，這就不是誠意了。
在王陽明看來，誠意是他學說的第一大題目，還要排在“格物致知”之前。顧東橋說王陽明心學“學說太過高妙，但下功夫的途徑太過便捷”，是有道理的。陽明心學講究頓悟，但頓悟卻是從長時間的漸悟積累而來，下功夫的途徑也特別便捷，先讓你誠意，然後是致良知。
這不由讓我們想到真理的兩個特點：簡單；無可操作性。
王陽明心學正是如此。簡單，隻讓你誠意，隻讓你致良知；但怎麼誠意、怎麼致良知，他拿不出具體的方法來，他隻能給你點化，若想悟透這一學說，必須你自己去體悟，因為你的良知就是你自家的準則。
知行並進
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等，今日知之而明日乃行也。”
既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說無複可疑矣。又雲“工夫次第，不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】
來信寫道：“先生所講的知行並進，不應該區分先後，這就是《中庸》所說的‘尊德性而道問學’的功夫，這是相互存養、交相督促，內外本末一以貫之的道理。然而，功夫畢竟是有一定的順序，不能沒有先後差別：比如見到食物才吃，見到湯才喝，見到衣服才穿，見到路才走，不存在沒有看到對象卻先有行為的。這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做。”
你既然說“相互存養、交相督促，內外本末一以貫之”，那麼知行並進之說便沒有什麼可以懷疑的了。你又說“功夫畢竟是有一定的順序，不能沒有先後差別”，這難道不是自相矛盾嗎？“知食乃食”等說法，十分明白簡單，然而你卻被朱子的學說蒙蔽，沒有覺察罷了。人必然有想吃的心，然後去認識食物，想吃的心便是意念，便是行動的開端。食物是否美味，要等嚐了之後才知道，豈有沒有嚐過就已然知道食物美味與否的道理？必然先有想要走路的心，才會認識路，想要走路的心就是意念，就是行動的開端。路是否崎嶇險惡，必然要親自走一番才知道，豈有不親自走過就已然知道路是否崎嶇險惡的道理？“知湯乃飲，知衣乃服”都能以此類推，沒什麼可懷疑的。如果像你所說的那樣，這就是沒看到對象卻想先去行動。你又說“這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做”，這是你省察還沒有精確到位。不過就你自己所說的這些話來看，知行並進是斷然無疑的。
【度陰山曰】
“知行並進”最好的例子是自然狀態下的水：水在自然狀態下無意識地向下流。水絕不會先思考一下，然後再向下流，因此“知行並進”，不分先後。
在上麵的問答中，王陽明借力打力，詮釋了為何“知食乃食，知湯乃飲”是“知行並進”的證明。
人肯定要有想吃的心，然後就去認識、尋找食物。想吃的心便是意念，一念發動即是行，便是行動的開端。而食物是否美味，要等嚐了之後才知道，怎麼會有未嚐食物就已知其是否美味的道理？
假設你是個接球手，肯定先有接球的心，然後才去看球的來路。想要接球便是意念，便是行動的開端。球是什麼樣的，你必須接到球後才知道，沒有人還未接到球就知道球是什麼樣的。
我們可以把“知行並進”製作個公式：（欲）知—行—知。這好像是個循環，當你完成這個循環時，你發現知和行，分不清先後。若想知，必要行，隻有行了之後才能知，由此形成閉環，所以說，知行就是一回事。
把知行打成兩截的人的公式則是這樣的：欲（知）—（）—（）。隻有個意念，隻有個開端。
心即是理
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來說所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋先其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？