從哲學觀點上講，朱、陸兩家是南宋時期唯心主義理學內部的兩個不同學派，由於觀點不同，兩家在學術問題上進行了長期的爭辯。朱陸二人的辯論方式，主要是通過書信的往來進行交鋒，然而鵝湖之會卻是一次例外。
宋孝宗淳熙二年（1175年），為了調和朱陸之分歧，由另一位著名學者呂祖謙發起，邀請了朱熹和陸九淵、陸九齡兄弟共四五人在信州鵝湖寺（今江西鉛山縣境內）集會，討論的主要問題是“為學之方”。這便是我國學術史上有名的“鵝湖之會”。
會議開始，陸九齡首先發難，作詩表明觀點：“孩提知愛長知親，古聖相傳隻是心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重朋友相切琢，須知至樂在於今。”朱熹聽了一半，就對呂祖謙說：“子壽（陸九齡字）早已上子靜（陸九淵字）船了也。”辯論開始，陸九淵再用一詩和陸九齡以表白自己的觀點：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成大華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟沉浮。欲知自下升高處，真偽先須辯隻今。”
陸氏兄弟把他們的為學之方標榜為“易簡功夫”，而譏笑朱熹的治學之道是 “支離事業”。陸學是從“心即理”的宗旨出發，認為朱熹的“泛觀博覽”和“即物窮理”的認識途徑是支離煩瑣，不切實用，因而主張“切已自反”，“發明本心”，這就是他們的“易簡功夫”。實際是一種直覺主義認識方法。
朱熹聽了陸氏兄弟的詩，很不高興。會議進行了三天，雙方各持己見，最後隻好不歡而散。事後，朱熹批評陸九淵說：“子靜之學，隻管說一個心……若認得一個心了，方法流出，更都無許多事……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便是‘天上地下，唯我獨尊’。”這個批評對陸學來說，真是擊中要害了。
鵝湖之會雖然隻辯論“為學之方”，但也涉及兩派在心物、心理關係上的分歧。朱熹認為“理”在心外，所以要通過“泛觀博覽”和“格物致知”而達到對理的認識；陸九淵則認為“理”在心中，“心即理也”，所以主張通過向內用功“發明本心”去達到對“理”的體認。鵝湖之會以後，兩派繼續進行辯論。主要是對無極太極和形上形下等問題的分歧。朱熹講“無極而太極”，強調“無形而有理”，其目的在於說明“理”是形而上的，貫通萬物的根本。陸九淵不同意朱熹的說法，他認為，沒有必要去區分形上形下。在陸九淵看來，太極就在心中，心就是理，就是宇宙萬物之根本，不承認心外有道。因此，陸九淵指責朱熹在“太極”之上加“無極”是“疊床上之床”、“架屋下之屋”，全是多餘。通過無極太極和形上形下的辯論，充分表明：在本體論上，朱熹屬於客觀唯心論者，陸九淵是主觀唯心論者。從哲學基本問題上講，他們都是唯心主義者；從治學目標上看，他們都是為封建主義的統治製度製造理論依據。對這一點，後來黃宗羲做了正確結論，他說：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂學焉而得其性之所近，原無有背於聖人。”總之，朱、陸在學術上的分歧，不屬於世界觀上的根本分歧，而是殊途同歸。
鵝湖之會5年過後（1180年），陸九淵來到白鹿洞書院拜訪朱熹，請為其兄陸九齡撰寫墓誌銘，二人一見如故，十分友善，並且表現了互相仰慕之情。朱熹不僅接受了陸的請求，同時還邀請陸九淵為書院師生講學，陸也欣然同意，他的題目是講解《論語》“君子喻於義，小人喻於利”章，聽者深受感動，給師生們留下了良好印象。這件事說明朱、陸的觀點雖有分歧，但他們在學術交往和待人處事的態度上都具有寬豁大度的君子之風。
重建書院
朱熹既是我國曆史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生熱心於教育事業，孜孜不倦地授徒講學，無論在教育思想或教育實踐上，都取得了重大的成就。他倡辦文化教育的目的，雖然是為了宣揚維護封建製度的政治倫理思想，傳播儒家的道德文化，但也做出了許多有益於後世的貢獻，起到了弘揚民族文化，推進學術發展的作用。朱熹在世之時，曾經整頓了一些縣學、州學，又親手創辦了同安縣學、武夷精含、考亭書院。特別應當提出的，是他重建了白鹿洞書院和嶽麓書院，並且還親自製定了學規，編撰了“小學”和“大學”的教材。為封建國家培養了一大批知識分子，其中包括不少著名的學者，形成了自己的學派。下麵主要介紹一下朱熹重建江西白鹿洞書院和湖南嶽麓書院的事跡，以窺見其教育活動和教育思想的一斑。
公元1179年，朱熹知南康軍的時候，重建了著名的白鹿洞書院，白鹿洞書院是宋代四大著名書院之一。原址在江西星子縣境內廬山五老峰東南。此處曾經是唐代名士李渤隱居講學之處，當年李渤喜養白鹿，因此得名。南唐開始在此建立學舍，號為廬山國學，宋時又在此建立書院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康軍時，派人訪查白鹿洞舊址，並撥款重建了書院，又遍搜江西諸郡書籍文字以充實藏書，購置日產以供辦學之用。書院得到朝廷的認可，教學活動由朱熹親自主持。他特為書院訂立了學規，又經常為學生解答疑難問題，對他們誨誘不倦。從朱熹的學規的基本精神上看，主要是按照聖賢的教導要求學生。第一條：以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”為“五教之目”；第二條：以《中庸》所提出的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”為“為學之序”；第三條：以“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”為“修身之要”；第四條：以“正其義不謀其利，明其道不計其功”為 “處事之要”；第五條：以“己所不欲，勿施於人。行有不得，反求諸己”為“接物之要”。這些學規的內容，完全在於實行封建的綱常倫理，它總結了孔孟以來儒家的禮教體係，體現了其理論與實踐相結合的人際關係準則。因此，這個學規就成了後來各書院訂立學規的標準。
公元1194年，朱熹在知潭州荊湖南路安撫使任內，又在長沙重建了嶽麓書院。嶽麓書院舊址在長沙嶽麓山，原為北宋初期潭州太守朱洞所創建，也是宋代四大著名書院之一。然而這個書院在朱熹來潭州以前，已是名存實亡。那時潭州已是“師道淩夷，講論廢息，士氣不振”。朱熹來此之後，雖然政務煩忙，仍積極抽出時間著力恢複書院，又親自參加講學。他還在湖南各地延聘了一些教師，並廣招生徒，來此就學者曾達到千人。據《朱子年譜》記載：“先生窮日之力，治郡事甚勞，夜則與諸生講論，隨問而答，略無倦色，多訓以切己務實，毋厭卑近而慕高遠，懇惻至到，聞者感動。”這說明朱熹在嶽麓書院講學期間，對書院的建設付出了很大的力氣，同時也產生了很大的影響。這所書院直到明清時代仍然是一處著名的高等學府。
闡義奧秘
理學又稱道學，是中國後期封建社會居於統治地位的社會意識體係，它是以研究儒家經典的義理為宗旨的學說，即所謂義理之學。從研究方法上說，理學不同於過去以注釋儒家經典為主的“漢學”。故人們又稱宋代開始的義理之學為“宋學”。從世界觀的理論體係來看，理學是在中國後期封建社會的特殊曆史條件下形成的一種新的哲學思潮。在這一思潮的代表人物中，有以“氣”為最高範疇的哲學家，如張載、羅欽順、戴震等人，也有以“理”為最高範疇的哲學家，如二程、朱熹、陸九淵和王守仁等人。人們一般所說的“理學”，主要是指程朱和陸王之學，因為無論程朱或陸王，都把“理”作為自己哲學體係的最高範疇。這是宋明理學的主流。
理學思潮的興起，從政治上說，是為適應趙宋王朝加強封建中央集權的需要。鑒於唐宋藩鎮割據，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三綱五常之道絕”（《五代史》卷16）的曆史教訓，為防止再度發生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，經過北宋建國以來幾十年的艱苦營造，才建構了理學這樣一種學術思潮，它萌發於晚唐的韓愈“道統”說和李翱的“複性論”，奠基於周敦頤、邵雍、張載，初創於程顥、程頤兄弟，朱熹則是理學的集大成者。”其基本思想大致如此。
（一）健全理本體論，闡發義理之奧
朱熹深化和完善了理本體論思想，他在二程初創的唯心主義理學基礎上，總結了北宋以來唯心主義理學加唯物主義理學鬥爭的經驗教訓，建立了一個精致的、富於理性思辨的唯心主義理學體係，使之達到了唯心主義理學的最高水平。後人在習慣上把朱熹和二程的學說稱為“程朱理學”。
朱熹和二程一樣，把“理”作為最高的哲學範疇。他說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆以此理流行，無所適而不在”。宇宙間的一切都充斥著一個普遍流行和無所適而不在的“理”，理生天地，成萬物之性，展現為“三綱五常”。無論自然、社會和倫理道德領域，都體現了“理”的流行。理無所不在，這是對二程理一無論的繼承和概括。
在此基礎上，朱熹又提出了“太極”這個概念，認為“太極”是“理”的總體。他說：“總天下之理，便是太極”他還認為“太極”是“理”的最高體現；“至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。”這就進一步完善了理一無論的世界觀，使之更加完備。朱熹的理一無論哲學體係，主要可分為以下三方麵。
首先，在理與氣、理與事的關係上，主張理氣統一。為此，他借用了張載氣化論的思想資料，對理本體論的世界觀作出了合乎邏輯的論證。其論證方式分兩個步驟：
第一步，就具體事物而言，朱熹斷言“萬物皆有理”，如在自然界，四時變化， “所以為春夏，所以為秋冬”是理；在動物界，“甚時胎，甚時卵”是理；在植物界，“麻、麥、稻、糧甚時種，甚時收，地之肥瘠，厚薄，此宜種某物，亦皆有理。”這些“理”都是指具體事物的“當然之則”及其“所以然”之故。他說：“至於所以然，則是理也。”這都表明理是事物的必然規律，也說明“理”在“氣”中，“道”在“器”中。朱熹說：“理是虛底物事，無邪氣質，則此理無安頓處”，“然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則理亦無掛搭處”。“有理而無氣，則理無所立。”在這裏，朱熹認為“理”寓於事物之中，把“氣”當做“理”的安頓處，掛搭處，立足處，主張“理未嚐離乎氣”，“道未嚐離乎器”、認為具體規律不能脫離具體事物，這一思想是正確的、合理的。
第二步，從理本體論的角度看，朱熹則說。“理未嚐離乎氣，然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後？”說明理氣雖然不可分離，但理是具有無形體特征的精神抽象，“氣”是有形體特征的物質現象。就精神和物質形體的關係而言，豈能無先後之分？他又說：“理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”所以朱熹還是認為“有是理後生是氣”。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他從邏輯上強調了理在氣先，“理”和“太極” 是產生萬物、支配萬物的根本，“氣”隻是形成萬物的具體材料。這樣，朱熹就從宇宙的本原、本體上否認了理不離氣，而堅持了理為本的客觀唯心論。
在“理”和“物”的關係上，朱熹強調“理”在“物”先。他說：“無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裏，隻是說這裏當初皆無一物，隻有此理而已。”在宇宙萬物形式之前，隻是無形而實有的“理”存在著，“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理便有天地，若無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物”。這說明“理”存在於天地形成之先，是產生天、地、人、物的總根源。 “理”“事”關係也是如此。朱熹說：“未有這事，先有這理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元無此理，直得有君臣父子，卻族道理入在裏麵。”從常識上講，“未有這事，先有這理”無論如何都講不通，因為任何思想和道理都決不會憑空而來，如朱熹所講的“未有君臣已先有君臣之理”，這是絕對不可能的。朱熹這種“理在事先”的思想，隻不過是他顛倒了的世界觀的最高體現，為了證明封建道德和上下尊卑的等級關係不僅存在於人類社會，而且存在於自然界。朱熹說：“虎狼知父子能孝，蜂蟻知君臣能義，豺狼知報本能孝，睢鳩知別有能禮。”所以他說：“理便是仁義禮智”， “道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。”在朱熹看來，“理”實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。“理在事先”是朱熹一論的又一塊理論基石。
其次，在“理”的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。他把作為宇宙本體的“理”和具體事物的“理”嚴格區分開來。有人問：“未有物之時為何？”朱熹回答說：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”這個“天下公共之理”就是總理“太極”，它存在於萬物開始之先，而“物所具之理”則是以後才形成的，不是宇宙的本體。
朱熹給“理”規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生於天地之先：“有此理便有天地”；又存於天地既亡之後：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裏。”理是超時間的永恒存在。其二，“理”無形體，無方所，也是跨越空間的絕對精神。他說：“周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嚐不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嚐不存乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。”通過對周敦頤“無極而太極”這個宇宙本體論的闡發，說明“太極”具有無形、無臭、無聲的特性，又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之後；既在陰陽之外，又在陰陽之中，是一個無處不存的精神實體。
在論證“理”是精神實體的過程中，朱熹采取了“體用一源”，“有無統一” 的精巧方法，使他的哲學更具有抽象性和迷惑性。從“作用一源”來看，“體”就是“理”或“太極”，“用”就是“氣”和“陰陽”。“體用一源”似乎是認為 “理”“氣”共為宇宙本體，是同一本體的兩個方麵。實質上是一種巧妙的手段，表麵上調和“理”“氣”的對立，骨子裏是為理本體論服務。從“有”“無”關係上看，他避開了把本體說成絕對的“有”或絕對的“無”，認為如果“說得死了”， “落在一邊”，就是一個片麵。因此“不言無極，則太極同於一物，而不可為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。”隻有把本體放在有無之間，說得活才能使精神本體擺脫形體的局限，又可避免淪於空寂。朱熹認為，這是同佛家的“空”和道家的“無”區別開了。