接下來，吳壽彭又討論了由“波裏”所孳生的多個名詞，形容詞的意義，而這個注釋也變成了一篇言簡意賅的論文。由此可見他對書中注釋的用力之深，而他的心血和洞見也就以這樣的形式點點滴滴地遍布在每一頁的注釋之中。而吳壽彭不僅是亞裏士多德專家，也是柏拉圖專家。因為要真正的理解亞裏士多德，首先就要了解柏拉圖，而吳壽彭對柏拉圖可謂是信手拈來。如他因《政治學》中亞裏士多德對於“主奴關係”源於強權的討論，在注釋中特地引出法律是出於“強權”或基於“自然”的爭議，並指出柏拉圖的對話如《普羅塔戈拉》，《蒂邁歐》及《理想國》中相關章節對此的討論（《政治學》，第11頁）。當然，注釋中類似這樣的例子比比皆是。如吳壽彭對柏拉圖的“理念”的中文譯名探討即為一例。他認為此前的諸多譯名如“觀念”，“概念”，“理性”或“理念”等詞，雖然陳康先生在《巴曼尼得斯》中因考慮到希臘原詞出於動詞“觀看”，由視覺聯想為“相”。但是吳認為原詞“本義為觀看，亦為認識；而柏拉圖此字實已脫離觀感而專重認識；故舊譯實無大誤。”同時，他還由此將亞裏士多德對此概念的使用分別翻譯為“意式”與“通式”，而且，他進一步指出“式”字乃“取義於老子為天下式一語中的式字義”。（亞裏士多德，《形而上學》，商務印書館，1959年，第16頁）從而讓人對亞裏士多德的此一概念理解更深。
實際上，吳壽彭不僅對亞裏士多德，柏拉圖等古希臘的哲人的思想了如指掌，他對古希臘羅馬的曆史文化乃至歐洲文化皆爛熟於胸，另兼對中國傳統文化相知甚深，這才讓他在翻譯時既能做到舉一反三，又盡可能用中文“言以及義”。如他在談到希臘人隻願意將奴隸這個名稱用在“野蠻人（外邦人）”之時，在注釋中解說到，“希臘人稱非希臘人“吧爾把”（barbaros）人，猶如猶太人稱非猶太人為“外邦人”（gentiles）希羅多德：《希臘波斯戰爭史》（Herodotus，historiae）卷二158說，埃及人稱非埃及人為“異舌”，即“異語之人”，也好像中國古代黃河流域各族稱吳楚味南蠻“鴂舌”之人。阿裏斯多芳：《群鳥》（Aristophanes ,avibus）119:戴勝以希臘語教“異邦鳥”，各鳥既習希臘語，就自稱為“希臘鳥”。隨後，希臘人卑視外邦人，以“吧爾吧裏哥”作為“野蠻的”形容詞（約在公元前第五第四世紀間始流行，而視波斯，意大利，黑海兩岸歐亞各民族都是“野蠻民族”。羅馬興起後也相承而稱羅馬和希臘以外各族為“野蠻人”（barbaries）。”（《政治學》，第17頁）而在談到財富時，他又引約翰穆勒的《政治經濟學原理》的前言對“財富”的定義即來自亞裏士多德之論述。（《政治學》，第24頁）於旁征博引中盡顯其深厚的學樣和洞見。
此前，我也曾試著譯過歐美的幾本理論書籍，常生譯事艱難之感，有時覺得甚至比創作更甚，因為創作將自己所思所感化為文字即可，而翻譯卻是“一仆二主”，既要忠於原文，也要曉諭讀者，二者若有一方偏離，難免會動輒得咎。而吳壽彭之所以不辭艱辛獻身於亞裏士多德的翻譯工作，自然有其誌向。早在1933年，他就在發起成立“中國文化學會” 的《緣起》中稱，“我等不信某一般人之以中國文化為已完全沒落，無可挽救，惟有傾心接受西洋文化之一途。反之，我等相信，中國文化終將曆西洋文化之一番激蕩而為再一度之發揚。……西洋的物質主義，不過是一尚未成教之生活形態而已，惟蘇聯企圖依此而造成一物質主義之新教，這企圖，自身之前途猶未定，假定蘇聯能一時的造成 此物質主義之新教，我等仍相信中國可成為是這新教之最後的抗爭者，而蘇聯這企圖，實少有完成之可能。”（轉引自網站）姑且不談他對現實的預測有無偏差，但其中對中國文化的拳拳之心卻可見一斑，這也是為何費孝通稱他為“表現中國士大夫的一個人”的原因。對國家獨立富強及民族興旺發達一直是他念茲在茲的事情，他選擇亞裏士多德就有這個想法在裏麵，“中國直至明末，知識分子才接觸到古希臘的學術著作。徐光啟，李之藻等在翻譯西方天算書籍之後，已對亞氏著作進行誦習，並準備做大規模介紹西學工作。但清初的讀書人又回到中國的故紙堆中。西方學術介紹工作沒有人後繼，亞氏崇尚理想而又切務實物，這種精神原可能對中國傳統文化早作一番針砭。明清間人倘讀得這些書籍，這比我們現代中國人應更有實益，現在我們將是主要地作為文化史上最重要的學案來考察這些譯文。”（《形而上學》，第366頁）