禪宗認為，妨礙人們獲取自身天性的，就是重重疊疊的“常規”。依著常規，說得平滑，想得浮淺，答得類似，看似沒有錯誤，卻阻擋了天性的呈現。因此禪師們要做一點“壞事”了，在問、答之間挖出一條條壕溝，讓平滑和浮淺的常規無法通過，讓學人在大吃一驚中產生間離，並在間離中麵對多義、歧義、反義、旁義而緊張地作出選擇。而且，選得對不對還無法肯定，甚至永遠無法肯定。
大家都認為，這是一種高超的思維謀略和話語謀略。但是，我作為一個曾經深潛西方現代藝術的研究者卻另有判斷：主要不是謀略。
那些禪師們在作出怪誕回答的時候，以迅捷為勝。一問剛到，一答便出，不容片刻思索。他們再靈敏，也不存在動用謀略的時間。因此，我相信，那些答語，以及答語裏的圖像和詞句，是確確實實迸現於禪師們頭腦中的。這種情景，很像西方現代派文藝中的“間離效果”、“意識流”和“荒誕派”；而那些圖像，則讓人聯想到印象派和畢加索。我這樣作對比，已經在進行一種跨時空的比較研究，以後有機會再細加論述，今天隻能匆匆帶過了。
把禪師們的怪誕答案與西方現代派藝術一連結，人們就會明白其間蘊藏著突破常規後的大哲和大美。不錯，打破的是小哲，獲得的是大哲；打破的是小美，獲得的是大美。
當然，我認為除了大哲大美之外，那些古怪回答中也一定擠入不少末流禪師們的故弄玄虛。對此，我在閱讀禪門典籍時常有所感。
禪宗為了獲得真如天性而打破種種世俗常規的時候，居然也對佛祖、佛法、佛經、佛儀的崇拜表現出某種不屑，對佛像、佛規、坐禪更是不太尊重。禪宗認為，如果拜佛也成了一種集體行為，那就應該被質疑了。如果佛祖成了縹緲在雲端的神聖，那眾生還能平等嗎？既然人人都有佛性，那麼任何一尊佛都不應該超然於凡俗之外。此外，禪宗因尊重天性而輕視文字，輕視各種概念名相，因此也就不怎麼崇尚一部又一部厚厚的佛經了。
禪宗是佛教，但它不徇私，不護短，先從佛教開刀，甚至故意“嗬佛罵祖”，這實在是一種驚人的坦蕩。禪宗承認，若橫一佛一祖，尚存凡聖差別；若尊經籍文字，尚存外在名相。它要割舍崇高，致歉先祖，讓佛心與眾生平等，與世界相融，達到圓滿俱足。禪宗不允許一教獨裁，一宗獨裁，一祖獨裁，一師獨裁。一旦探頭探腦，立即指責嘲笑。
我平生對精神領域裏居高臨下、頤指氣使的腔調最為厭煩，那就是因為自己早早地受了禪宗的深刻影響。
十
接著要講講禪宗裏邊的幾個宗派。
第一是溈仰宗。
溈仰宗
因為湖南的溈山和江西的仰山住著兩位禪師，就有了這個名字。此宗最有名的，是列出了人世間的三種塵垢：“想生”、“相生”、“流注生”。用現在的語言來說，“想生”是指胡亂幻想，“相生”是指物欲成相，“流注生”是指前兩種生態的變幻流注。這三種生態，“俱是塵垢”，必須拋棄，才能潔淨解脫，獲得真如天性。
簡單說來，所謂“紅塵”的塵垢，一是想出來的，二是看出來的，三是又想又看變出來的。有了這三種分類，也就有了三種檢察，三種洗滌，三種防範。這個宗派的修行門徑，就是洗塵得真。
第二是臨濟宗。
臨濟宗
前麵所說的溈仰宗隻傳了一百多年，現在要說的臨濟宗卻在傳播上又廣又久，打開了一個很大的局麵。經由唐末五代的迅捷傳揚，到宋代以後就有了一種說法：佛寺多是禪林，禪林多是臨濟。這可能有點誇張吧，但我認識的當代佛教高人，確實多半自認皈屬臨濟宗。
臨濟宗於公元九世紀由義玄禪師在河北正定臨濟禪院創立，曆來以機鋒峻烈、單刀直入、不避打喝而著名，形成了“虎聚龍奔，星馳電激”的門風。
首先，義玄倡導“一念心”，其中包括“清淨”、“無分別”、“無差別”三個特征。“清淨”的意思是獨自超脫，不馳外求，不拘外物。“無分別”和“無差別”看似近義，其實，“分別”是指前後左右之別，“差別”是指上下等級之別。他主張把這兩者都取消，達到天下無別。概括起來，他的“一念心”，是指一種純淨的自心，不受外界控製，不使人間有別。
這兩方麵，看來很平衡，但他更強調的是不受外界控製的一麵。不受外界控製的前提，是“不受人惑”。
順著“不受人惑”，義玄又主張“隨處做主，立處即真”。也就是說，隻要抓住了自性，那就隨時隨地都能頓悟。他認為，頓悟了的人，與佛沒有區別。
義玄對學道之人提出了很高的要求，希望他們能有自立自信的真正見解，在身上潛伏一個超越界位而真正悟道的“無位真人”。這“無位真人”的說法頗有趣味，有時又被學人稱為“臨濟真人”。
對於接引各路學人的方式，臨濟宗又創建了所謂“四料簡”、“四賓主”、“四照用”等等套路。簡單說來，就是根據初來學人的執著重點，來相應排除。有的是內心的執著多，有的是對外的執著多，有的是兩頭都多，應該即時作出判斷，對症下藥。他的“藥”，常常是智慧而簡捷的斷喝，一聲兩聲便讓人大汗淋漓。
臨濟宗的格局，既完整又別致，既明確又痛快。為此，我還特地到河北正定去拜訪，見到了禪院的幾位藹然長者。
第三是曹洞宗。
曹洞宗
這名稱，據說也來自江西的兩座山，曹山和洞山。還有人說，與廣東的曹溪有關。
曹洞宗著力最多的，是討論“事”與“理”的關係。他們所說的“事”，是指各別的物態相狀；他們所說的“理”，是指共同的真如天性。
曹洞宗認為，作為佛教，當然歸於共同之“理”，但也不要鄙視各別之“事”。“理”，隻有觸碰到“事”才能顯示出來。這就是所謂“即事而真”、“即相即真”。這一點，顯然與有些佛教門派“隻要真如不要相狀…的偏向有很大差別。曹洞宗在姿態上周到中和，不僅彙通了禪門南北兩宗的思維資源，而且還汲取了儒家和道家的一些思想，顯現了“隨機利物，就語接人”的平衡之風。
曹洞宗喜歡講“寶鏡三昧”，把“理”比作寶鏡裏的映象，把“事”比成是寶鏡外的實相，說明映象來自實相。但是，這個比喻造成了他們在主次、真幻上的失度，因為不小心把天性說成是鏡中幻影了。而按佛家原旨，相狀才是幻影。
這就產生了一段有關“真幻”的機鋒。
僧問：“於相何真？”
師答：“即相即真。”
僧問：“幻本何真？”
師答：“幻本元真。”
僧問：“當幻何顯？”
師答：“即幻即顯。”
這位禪師在說“即相即真”的時候，已經走到思維懸崖的邊沿，幸虧他說了“幻本元真”，扶住了天性的本位。這麼一來，相狀是“真”，幻影卻是“元真”，而這種“元真”也要“顯”之為相。
這在理論上就有點繞了，但禪師們又為這種“繞”提供了一種理論，叫做“回互”。“回互”，指的是事理之間互相回饋，彼此相融。他們很讚同希遷禪師在《參同契》裏表述的意思：陷於事相固然是迷霧，陷於佛理也未必是徹悟。因此，隻能讓事、理結合，真、幻參同，個性和共性回互。
為此，曹洞宗還用了“五位”的理路，也就是用五位不同的身位地位的人，來比喻“有理無事”、“有事無理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向，認為不偏於一邊的“兼帶回互”，才是正道。在這方麵，曹洞宗為求平正有點用力過度，既寫偈頌，又畫圖形，還要追求五五齊整，雖然顯得周密，卻又未免繁瑣。這就使它在生命力上，不及臨濟宗。
由於剛剛抄了一段有關真幻的“曹洞機鋒”，又讓我聯想到了另外一段，確實體現了一種“互回”關係，頗有迂回歸圓的神秘樂趣。這可能會讓現代派藝術家眼睛一亮，那就忍不住抄在下麵了。
問：“該行何道？”
答：“行鳥道。”
問：“如何是鳥道？”
答：“不逢一人。”
問：“如何行？”
答：“直須足下無私。”
問：“莫便是本來麵目？”
答：“認奴作郎。”
問：“然則如何使本來麵目？”
答：“不行鳥道。”
不管懂不懂，都很棒。像在森林裏尋路，每一步都跨得很有哲理，結果卻繞到了原點，而且是相反方向的原點。我對曹洞宗最大的向往，居然在這裏。
第四是雲門宗。
雲門宗
得名於廣東雲門山，創立者是文偃禪師。
剛剛說了，曹洞宗企圖在物相之“事”與天性之“理”之間搞平衡，雲門宗則不想這麼麻煩，幹脆利落地倚重於天性之“理”。而且，倚重得當機立斷，頗有氣勢。
為什麼這樣？文偃禪師作了明快的表述。他認為，真如天性足以涵蓋宇宙萬物，隻要把它揭示出來，別的流派再多也會立即裁斷，冰消瓦解。一般民眾不容易理解，我們可以隨波逐流地跟著他們，等他們覺悟。
據此，他發布了“雲門三句”，那就是“涵蓋宇宙”、“截斷眾流”、“隨波逐浪”。
這三句，是從真如天性的核心涵義伸發出來的。然而，如果暫時放下核心涵義，隻看這三句的詞語氣象，就有一種執掌萬象的雄風。一個人，不管信奉哪種宗教，如果有涵蓋宇宙的精神源，截斷眾流的決斷力，隨波逐浪的傳播心，那就一定能發揮驚人的能量，佇立於天地之間。
從“截斷眾流”這一句，我們已經能夠體會雲門宗斬釘截鐵、不肯妥協的門風。雲門宗在這方麵的一些詞句，給人印象極深，例如：“堆山積嶽，一盡塵埃”，“不消一字，萬機頓息”，等等。
雲門的這種排他氣勢，既來自於對真如天性的深刻領會，又來自於禪師群體的高超智慧。他們的思緒躍動於宇宙之間、民眾之上，躍動得傲然悄然。在雲門山上，他們是一群與雲共勉的智能精英。
他們在山上的機鋒對話，更能反映他們離世拔俗的怪異高度。
問：“如何是清淨法身？”
答：“花藥欄。”
問：“就恁麼去時如何？”
答：“金毛獅子。”
問：“又如何透身法句？”
答：“北鬥裏藏身。”
在更多的情況下，他們隻願意用一字回答，被稱為“一字關”。
問：“如何是雲門劍？”
答：“祖。”
問：“如何是禪？”
答：“是。”
問：“如何是雲門一路？”
答：“親。”
問：“如何是正法眼？”
答：“普。”
問：“三身中那身說法？”
答：“要。”
這種回答，我並不欣賞，因為一字之義模糊而浮泛，需要憑借猜測加注雜義，中間不存在智慧的力量。我認為他們也是掉進了一種執著，“一字關”可以改稱“一字執”了。但是，盡量調動最少的詞句來回答，確實表現了一種簡捷和爽利，讓大家領略了“截斷眾流”的風格示範。
他們的這種風格，不難想象，也會在“嗬佛罵祖”上有突出表現，這就不多講了。
第五是法眼宗。
法眼宗
這個宗名與山無關了，是從創立者文益禪師的諡號而來。
當初文益到各地參學，在漳州因大雪所阻而棲宿地藏院，與桂琛法師有一番對話，留給我很深的印象。
桂琛：你到什麼地方去？
文益：行腳。
桂琛：行腳何以為生？
文益：不知。
桂琛：不知最親切。
過了一會兒，桂琛又開問了。
桂琛：常說三界唯心，那麼庭下這片石頭，在心內，還是在心外？
文益：在心內。
桂琛：你這個行腳人怎麼搞的，放一片石頭在心裏？
這一來文益發窘了。一個月後，桂琛又邀文益討論佛法，文益對桂琛說：“那天我詞窮理絕了。”
桂琛說：若論佛法，一切現成。
從此，法眼宗以“佛法現成一切具足”作為起點。例如石頭究竟是在心內還是心外的問題，佛法早有多方論及，文益以一個簡明的結論了斷：“理事不二，貴在圓融。”
雖然萬事“圓融”了，卻不能不問創造的源頭何在。文益果斷地說：“不著他求，盡由心造。”
因此，“唯心”和“圓融”，成了法眼宗的宗旨。當然，他們反複聲明，這宗旨來自於佛法。
法眼宗比別的宗派更著眼於人間，不希望弟子們離世而悟，而主張“接物利生”。法眼宗認為，對佛理需要頓悟，但對世事卻需要“漸證”。世事以多種方式展開，即使建一個門庭，也有各種方案。而在各種方案中，“接物利生”的佛心卻是統一的。為了接應各種世事，法眼宗提出了“對病施藥，相身裁縫，隨其氣量，掃除情解”的十六字方針。
文益的弟子德韶禪師，為了勸門生不要疏離人間太遠，曾寫過一首很好的詩偈：
通玄峰頂，
不是人間。
心外無法，
滿目青山。
文益讀到這首詩偈很高興，超邁、簡約、順口，頗為難得，便說：此偈“可起吾宗”。
文益是懂詩的。那次南唐君主命他詠牡丹，一首五律中有四句就寫得不錯：
發從今日白，
花是去年紅。
……
何須待零落，
然後始知空？
樸素，卻頗得禪意。
這樣，我也就把禪宗五家講完了。