一
我在一座山、一座山地拜訪佛門時，已經心生不安。那麼多智慧在山頭間閃耀，山路上問道者絡繹不絕，那麼，山腳下呢？山腳下存在著大量儒家書生，他們畢生都在為國家倫常而傳道、授業。他們偶爾抬頭仰望山林，心情會是如何？
當然會不爽。最典型的是唐代文壇領袖韓愈，他在《論佛骨表》中開頭就說，佛教並非中國產品，是從“夷狄”外邦傳進來的。在傳進來之前，中國的三皇五帝都很長壽，傳進來之後，中國帝王的壽命反而短了。他還說，我這樣攻擊佛，如果佛是靈驗的，那就懲處我吧，我等著。
更多的儒家學者則根據中國的精神主軸上提出質難，認為中國曆來倡導“忠孝”，但是，佛教講“出世”就失去了忠，講“出家”就失去了孝。還有不少評論者指出，佛教建造了太多的寺廟，靡費過巨，占地過廣，又形成了大量非生產人口。
這些批評，看似有理，實則無理。韓愈不知道，佛教並不許諾“壽命”，更不許諾帝王的壽命。說到“忠孝”，佛教恰恰是要審察這類“社會責任”之上的人生奧秘。而且，佛教希望廣大信眾，不是成批地“出家”，而是更好地“在家”。
儒家學者中那些善於學習的人漸漸明白，佛教的盛行，正好暴露了儒學的短板。儒學張揚的是社會秩序，佛教探究的是人心本性。社會秩序是統治者的課本，人心本性是一切人的疑問。社會秩序的課本，必定摻雜大量權勢的意願；人心本性的疑問，卻會啟發天下眾生的覺悟。
既然如此，一直占據著統治地位的儒學能不能改變一下自己的身段，從外部獲得更多教益呢？但是，要儒學獲得教益是一件麻煩事，因為它曆史長、背景闊、資源多，很難大幅度轉型。如果不是大幅度轉型，它獲得的教益總是有限。
幸好，儒家學者中畢竟還有傑出的明白人，而且不止一個兩個。於是，從唐代開始，尤其是在宋、明兩代，儒學發生了重大轉型，產生了“新儒學”。如果說，舊儒學的重點在於弘揚倫常秩序，那麼，“新儒學”的重點在於探掘人心本性。毫無疑問，這是受到了佛教，特別是禪宗的重大影響。
“新儒學”可分為“理學”和“心學”。“理學”之“理”，是指“天理”；“心學”之“心”，是指“心性”。
新一代的儒家學者認為，社會秩序中的種種是非，關乎一種比較抽象的本性，他們直稱為“性”。而這“性”，又與“天”有關。他們從儒家早期經典《尚書》《左傳》《孟子》中找到種種有關天人之間神秘關係的文句，進而係統地探究人世的起點和歸結。對於這樣的探究，舊儒學興趣不大，著力不多，而新儒學則突飛猛進。
但是，即便如此，“新儒學”與禪宗仍然有極大的差別。不管是“理學”還是“心學”，都顯得嚴肅、沉重、吃力，而禪宗卻是那麼輕盈、波俏、幹脆。更大的差別在於，“理學”和“心學”總想識別天下的是非善惡，著力於分割；而禪宗則無意分割，無心識別。
對此，我們應該更多地體諒這些處於艱苦轉型中的儒家學者。他們始終秉持著一係列社會責任和人間理想，這是他們安身立命之本。因此，無論他們想得多麼高深玄虛，也不可能脫空而去。他們反而會回過頭來質詢禪師們：你們的那些機鋒和頓悟，妙則妙矣，但普天下到底有多少人能夠真正領會？如果永遠隻能局限於極少數智者，那麼，佛理所主張的引渡眾生又怎麼能完成？
儒家學者們的這種質詢，自認為是義正詞嚴。
這是一大群中國仕子的精神自守。我們隻能直麵，卻難於指責。其實，我們自己也是其中一員。
不錯，是這樣。但對我個人來說，卻又有點特殊。出於對魏晉名士的長久緬懷，對藝術美學的徹心投入，我對於接受儒學之外的思想，比別的中國學人少了一點障礙。特別是禪宗，簡直與我迷醉畢生的藝術天性難分彼此。我經由藝術，可以順暢地通達它；而經由它，又可以快速地進入藝術的最深層麵。由此明白，我的天性，更接近於禪。
在這種情況下，由我來向理學和心學表達尊敬，應該比較客觀。
二
看到了佛教的一係列嚴密體係，這些儒家學者決定要從新的思維高度，為儒學提供一種宏觀的精神依據。
這就是前麵所說的“天理”和“心性”，後來又進一步探挖到“良知”。
此前，正宗的儒學講了那麼多應該遵行的美德，那麼多必須奉守的規矩，卻沒有闡述根本理由。對此，儒家學者曆來不太在意，常常把根本理由粗粗地歸之於遵循先王遺範，念及國計民生。此外，就隻說應該如何如何，而不說為什麼。這種學術狀態，以前尚可，但在佛教的對比下就顯出了單薄。
“天理”和“良知”這兩個概念找得很好，人們即使一時不了解其中深義，卻也能從詞麵感覺上知道它們指的是什麼。隻要是中國人，遇到看不下去的人間禍孽，就會大聲喝問“天理何在”“良知何在”？
這種世俗喝問，其實也就是把事情頂到了最終底線。在最終底線的劃定上，恰恰與這兩個概念的哲學意義相當。
“天理”和“良知”，理學和心學都說，但一般認為，理學重在“天理”，而心學則重在“良知”。
理學在哲學史上被稱為“程朱理學”，其中“程”是指程顥、程頤兩兄弟，朱，則是指集大成者朱熹。朱熹認為，“宇宙之間，一理而已”。正是理，決定了天下萬物的由來和規範。他把由來說成是“所以然”，把規範說成是“所當然”。
朱熹
朱熹正是在這個當口上，觸及了所有的思想家都很難回避，又都很難深論的善惡問題。孟子說“性本善”，荀子說“性本惡”，但都沒有深入論證。朱熹認為，孟子的問題在於“不備”，荀子的問題在於“不明”。他自己則不執著於一端，而要從根源上理清脈絡。
朱熹認為，“理”是至善的，但是，當“理”行世時要化作“氣”，這氣就有清、濁、陰、陽之分了。清而生善，濁而生惡，於是人類也就有了善惡。
朱熹說，由於天理是至善的，因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的這種先天本性說成是“天命”；與此相對，他又把後天養成的特性說成是“氣質”。“天命”和“氣質”常常矛盾和錯位，所以一個人應該省思自己的“天命”，並以此來改善自己的“氣質”。其中一個關鍵，就是放棄“人欲”，服從天理。而且，要知而後行。
由個人推及社會，朱熹主張用天理來安置各種人際關係。他認為很多血緣關係本是“天理”、“天命”的呈現，如父子關係、兄弟關係、族親關係。由此延伸下去，他又提及了君臣關係。把君臣關係提高到天理，這正是朱熹最被後世詬病的症結所在。
朱熹本想用“天理”來表述一種穩定有序、相反相成、百脈呼應的社會理想，但把君權專製合理化了，也就把強取豪奪的製度結構看成是一種天然現象。難怪，在朱熹去世之後，他的學說漸漸受到統治集團的重視，甚至變成了“國家哲學”。
撇開這一部分，朱熹試圖用天理的概念來探求宇宙和人世的終極道理，還是讓我深為敬仰。他對於現實社會結構進行合理化解釋的“理論陷落”，是曆來儒家學者的通病，也從一個側麵證明了佛教的超逸性思維的重要性。