慧能以“摩訶般若波羅蜜法”為主，而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會，專提《金剛般若波羅蜜》，而把“摩訶般若”都改了。比對《壇經》與神會所說，隻覺得由《壇經》而發展到神會，看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拚八湊而成《壇經》，那為什麼《壇經》保持古傳的“摩訶般若”，而不如神會那樣的一切改為“金剛般若”呢？評第五例“無念”：《壇經》立“無念為宗”，神會也立“無念為宗”，正可見法門是有所承襲的。然關於“無念”，曹溪慧能的原義，可能近於神會，但敦煌本的“無念”，卻是“近於南方宗旨”的，與神會說多少有點距離。神會說“無念”，略有兩個意義：一，稱悟證的境地為無念(敦煌本也有此義)；二，以“不作意”為無念，無念是不起心，沒有念的意思。神會大大應用了“不作意”一詞，這是《壇經》敦煌本所從來沒有的。敦煌本反對不念不思，如說：莫(若？)百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。若百物不思，當令念絕，即是法縛，是名邊見。依敦煌本的見解：“為人本性念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身(死了)。”敦煌本肯定我們當前的一念(念念)，念念不住，也就是本來是無住無著，解脫自在的。念是不可能沒有，沒有就是死了。這不是悟者的境地，是凡聖一如的。由於隨境而轉，念便住著了，不得解脫。隻要“於一切境上不染名為無念，於自念上離境，不於法上念生”，就得了。直指人類當前的一念，本來解脫，“無念”是肯定的，近於洪州門下的“觸類是道”。神會的“無念”，著重於“不作意”(否定的)，不是有點貌合神離嗎？這樣，敦煌本的無念，與神會說的差別，被發現出來了。敦煌本(胡適也引用此文)說：無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。敦煌本說“念是何物”？念是名詞，是問“念是什麼”？所以回答說：“念是真如之用。”這就是說：念是自性所起的作用；是自性(或“本性”)的用，所以本來就是念念不住的。《神會語錄》所說不同，如說：問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有雲然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之體。《神會語錄》的“念者念何法”？念是動詞，是問念的是什麼。
所以回答說：“念者唯念真如。”神會說無念，偏重於遮遣的“不作意”，不像敦煌本那樣，肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本，為敦煌本補上一句“念者念真如本性”，也許合於慧能的原意，但與敦煌本的體例不合。慧能、神會與敦煌本的“無念”說有關，這是不會錯的。說敦煌本是神會或神會門下所造，決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多，但在我看來，內容的差別大著呢？這樣，第二例“坐禪”，也可以解說明白了。敦煌本說：外於一切境界上念不起，為坐。見本性不亂，為禪。《神會語錄》是說：“今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。”敦煌本是肯定當前一念的，看作自性的作用，不可能沒有的。所以說“外於一切境界上念不起為坐”，是說“於自念上離境，不於法上念生”。神會但說“念不起”，還是“不作意”的意思。念是不可能沒有的，不可能不起的。但說“念不起”，依敦煌本來說，這句話是有語病的。第五例“定慧等”：所引敦煌本及《神會語錄》，句義都是一致的，這應該怎樣解說呢？從上麵以來，對胡適所列舉的證據，已一一的加以論證。“更無可疑的證據”——“竟成《壇經》傳宗”，是誤解了。不知“《壇經》傳宗”是一項付法製度，而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》。“很明顯的證據”，確是神會門下，為了“《壇經》傳宗”而增補一部分。如就此而說《壇經》為神會所造，就犯了少分而概全體的謬誤！“最重要的證據”中，“辟當時的禪學”與“論《金剛經》”。證明了《壇經》所說在前而神會說在後。“無念”與“坐禪”，證明了敦煌本的見解與神會不完全相同。剩下這最後一則——“定慧等”，文句意義都相同，應該說神會繼承慧能的成說呢？還是說從《神會語錄》中七拚八湊出來的呢？我想胡適如健在人間，也不能不說神會繼承慧能的了！總之，胡適所舉的種種證據，經審細的研討，沒有一條是可以成立的。所以，神會或神會門下造《壇經》的論斷，不能成立，不足采信！五現在還要進一步的，提出我的“最重要的證據”來推翻胡適的主張。
“我的根據完全是考據學所謂內證，《壇經》中有許多部分和新發見的《神會語錄》完全不同”，足以證明《壇經》不是神會門下所造的。敦煌本《壇經》而與神會門下所說相合的，隻是“《壇經》傳宗”的小部分而已。（一）有關慧能的1