唐弋陽郡，在今江西弋陽。武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段。不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個“龍鱗虎尾殉命忘軀”的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。
賈悚(死於835年)作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦(《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤)
隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其誌不可奪，亦壯而許之。凡操彗服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑咐，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰，“吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恒?”時天寶十二載也。(《全唐文》731)
神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。
當神會被貶謫的第三年，曆史上忽然起了一個大變化。天寶十四年(755)十一月，安祿山造反了，次年洛陽、長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年(757)，郭子儀等始收複兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。《宋僧傳》說：
副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛挽索然。用右仆射裴冕權計，大府各置戒壇度僧；僧稅[百]緡謂之香水錢，．聚是以助軍須。
《佛祖曆代通載》十七記此製稍詳：
肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。
及兩京平，又於關輔諸州納錢度憎道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統記》四十一，《釋氏資鑒》七，所記與此略同。
這時候，神會忽然又在東京出觀了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。《宋僧傳》說：
初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺字宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收複兩京，會之濟用頗有力焉。
元曇噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：
時大農空乏，軍興絕資費。右仆射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧。而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。
神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以90歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他“所輸入尤多”。
這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：
肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠並功齊力為造禪字於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。
《宋僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年(760)五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽93歲。建塔於洛陽寶應寺，敕諡為真宗大師，塔號為般若。(《宋僧傳》)
《圭傳》說神會死於乾元元年(758)五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故采《宋僧傳》之說。元曇噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說“俗壽七十五”，便又與《圭傳》相同了。
關於塔號諡號，《圭傳》所記稍詳：
大曆五年(770)，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。
《圭傳》與《圭圖》都說：
德宗皇帝貞元十二年(796)，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又禦製七祖師讚文，見行於世。(文字依《圭圖》)
此事不見於他書，隻有誌磐的《佛祖統記》四十二說：
貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。
誌磐是天台宗。他的《佛祖統記》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但誌磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。
如此事是事實，那麼，神會死後36年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。
又據陳寬的《再建圓覺塔誌》(《唐文拾遺》三十一)，
司徒中書令汾陽王郭子儀複東京之明年，抗表乞[菩提達摩]大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。
複東京之明年為乾元元年(758)。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢?那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，隻求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎?這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家!
六 神會與六祖壇經
神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師。臨濟、雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書裏，神會隻占一個極不重要的地位。他的曆史和著述，埋沒在敦煌石室裏，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。曆史上最不公平的事，莫有過於此事的了。
然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這1200年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。
我在上文已指出《壇經》最古本中有“吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後21年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，“餘者不得”，這也是很明顯的證據。
此外還有更無可疑的證據嗎?
我說，有的。
韋處厚(死於828年)作《興福寺大義禪師碑銘》(《全唐文》715)，有一段很重要的史料：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
秦者曰秀，以方便顯。(適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏抄》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎)普寂其胤也。
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變體，竟成《檀經傳宗》，優劣詳矣。
吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。
楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。
大義是道一門下，死於818年。其時神會已死58年。韋處厚明說《檀經》(《壇經》)是神會門下的“習徒”所作。(《傳宗》不知是否《顯宗記》?)可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實?
但究竟《壇經》是否神會本人所作呢?
我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子采取他的語錄裏的材料做成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。
我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂“內證”。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據，我們可以略舉幾個例證。
(例一)定慧等
[《壇經》敦煌本]善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。
[《壇經》明藏本]善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
[《神會語錄》]即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故?性自如故?即是定慧等學。(第一卷)
(例二)坐禪
[《壇經》敦煌本]此法門中，何名坐禪?此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不去，(起)為坐。見本性不亂，為禪。
[《壇經》明藏本]善知識，何名坐禪?此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
[《神會語錄》]今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。(第三卷)
(例三)辟當時的禪學
[《壇經》敦煌本]迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯?心在(當作“不”)住即通流，住即被縛。若坐不動時，維摩詰不合嗬舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般若此教導者，故之(知?雲?)大錯。
此法門中坐禪，無不著(看)心，亦不著(看)淨，亦不言[不]動。若言看心，心無是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功未。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動者，[不]見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禪第五品”。讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪宗是什麼，故明藏本以下的《定慧品》作“有人教坐，看心觀靜，不動不起”，而下文坐禪品的“看心”、看淨”都誤作“著心”、“著淨”。(適按，“著、看”二字，似宜細酌。當再校之。)著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，“淨”、“靜”不分，而“看”、“著”易混，故上文“看心觀靜”不誤，而下文“著心著淨”是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下：
[《神會語錄》]遠師問，嵩嶽普寂禪師，東嶽降魔禪師，此二大德皆教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證?”何名為坐禪?
和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指(下闕)(第三卷)
又說：
若有坐者，“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫?
不在坐裏。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶雲，“不於三界觀身意，是為宴坐。”但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。(第一卷)
又說：
問，何者是大乘禪定?
答，大乘定者，不用心，[不看心]，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，……
問，雲何不用心?
答，用心即有，有即生滅。無用[即]無，無生無滅。
問，何不看心?
答，看即是妄，無妄即無看。
問，何不看淨?
答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
問，雲何不住心?
答，住心即假施舍，是以不住。心無處所。(第一卷之末)
語錄中又有神會詰問澄禪師一段：
問，今修定者，元是妄心修定，如何得定?
答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性?經雲，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，雲何名為定?若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。(第一卷)
我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂“看心”、“看淨”是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評?但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。
(例四)論《金剛經》
[《壇經》敦煌本]善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚歎，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。何以故?譬如大龍若下大雨，雨衣(被)閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無(元)是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦複如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦複如是。(參看《壇經》明藏本“般若品”，文字稍有異同，如“如漂草葉”誤作“如漂棗葉”；“雨水不從無有”作“雨水不從天有”之類，皆敦煌本為勝。)
[《神會語錄》]若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。何以故?譬如大龍，不雨閻浮。若雨閻浮，如飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。(第三卷)
(例五)無念
[《壇經》敦煌本]無者無何事?念者念何物?無者，離二相諸塵勞。(念者，念真如本性。](興聖寺本有此七字)(依明藏本補)真如是念之體，念是真如之用。[自]性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。(明藏本“定慧第四”)
[《神會語錄》]問，無者無何法?念者念何法?
答，無者無有雲然，念者唯念真如。
問，念與真如有何差別?
答，無差別。
問，既無差別，何故言念真如?
答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。(第一卷)，
以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎?大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的“行由品”，“懺悔品”，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分曆史的根據的；尤其是《懺悔品》，《神會語錄》裏沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載(我錯了!那時沒有得見“南陽和上”的“壇語”。適之——1958．8．8)。此外，如“般若”、“疑問”、“定慧”、“坐禪”諸品，都是七拚八湊的文字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。“付囑品”的一部分大概也是神會原本所有。其餘大概是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又“增人弟子請益機緣”，是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》裏。柳宗元作《大鑒禪師碑》，說：“其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。”我們也可以這樣說神會：“其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。”
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。
附《神會和尚遺集》序
民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了：寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》裏發現了神會和北宗奮鬥的記載，又在宗密的書裏發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載，便決心要搜求關於神會的史料。但中國和日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想：今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。
但是，我們向何處去尋唐朝的原料呢?當時我假定一個計劃，就是向敦煌所出的寫本裏去搜求。敦煌的寫本，上起南北朝，下訖宋初，包括西曆500年至1000年的材料，正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝並非僻遠的地方，兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。
恰好民國十五年我有機會到歐洲去，便帶了一些參考材料，準備去看倫敦、巴黎兩地所藏的敦煌卷子。9月中我在巴黎發現了三種神會的語錄，11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計劃居然有這樣大的靈驗，已超過我出國之前的最大奢望了。
十六年歸國時，路過東京，見著高楠順次郎先生、常盤大定先生、矢吹慶輝先生，始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》，這也是禪宗史最重要的材料。
高楠、常盤、矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後，延擱了兩年多，始能把這四卷神會遺集整理寫定；我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則抄在後麵，作一個附錄。全書共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷，各寫兩份，一份寄予高楠博士，供他續刊《大藏經》的采用，一份在國內付印，即是此本。
神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了1000年之久，後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的語錄埋．藏在敦煌石窟裏，經過900年的隱晦，還保存20000字之多，到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪法統的偉大勞績，使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎?
我借這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是：
倫敦大英博物院的 giles，
沒有他們的熱心援助，我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後，代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印，作為《神會遺集》的參考品。
餘昌之、周道謀二先生和汪協如女士校印此書，功力最勤，也是我很感謝的。
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(本章完)