一、引論
在5世紀的晚期，北方有兩個印度和尚提倡兩種禪學，開辟了兩個偉大的宗派。-------瀏覽器上打上-Ζ看最新更新一個是跋陀，又譯作佛陀；一個是菩提達摩。佛陀弟子道房傳授“止觀”禪法給僧稠(480—560年)，僧稠成為北齊的大師，撰《止觀法》兩卷，道宣《續僧傳》稱其書“味定之賓，家藏一本”。止觀禪法是南嶽天台一派的主要教義；雖然南嶽慧思(514—577年)和他的弟子天台智顗都遠攀馬鳴龍樹做祖宗，而不肯明說他們和佛陀、僧稠有淵源，我們可以推測佛陀、僧稠是南嶽天台一宗的遠祖。
菩提達摩教人持習《楞伽經》，傳授一種堅忍苦行的禪法，就開創了楞伽宗，又稱為“南天竺一乘宗”。達摩死後200年中，這個宗派大行於中國，在8世紀的初年成為一時最有權威的宗派。那時候，許多依草附木的習禪和尚都紛紛自認為菩提達摩的派下子孫。牛頭山法融一派本出於三論宗，講習的是《大品般若經》和《大集經》，道宣作《法融傳》，凡2433字，無一字提到他和楞伽宗有關係。但是牛頭山的後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫，成了楞伽宗的忠實同誌了。還有嶺南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是從《金剛般若經》出來的，也和“楞伽”一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗弘忍的弟子罷了。但是慧能的弟子神會替他的老師爭道統，不惜造作種種無稽的神話，說慧能是菩提達摩的第四代弘忍的“傳衣得法”弟子。於是這一位“金剛般若”的信徒也就變成“楞伽”的嫡派了。後來時勢大變遷，神會捏造出來的道統偽史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正統地位。從此以後，習禪和尚又都紛紛攀龍附鳳，自稱為曹溪嫡派，一千多年以來的史家竟完全不知道當年有個楞伽宗了。
我們看了楞伽宗史跡的改竄與湮沒，忍不住一種打抱不平的慨歎，所以現在決定要重新寫定菩提達摩一派的曆史。
道宣(死在667年)在7世紀中葉編纂《續僧傳》，很明白僧稠和達摩兩派的旨趣和傾向的不同，他在“習禪”一門的敘論裏說：
然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處(念處即印度禪法的四念處)，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。
當7世紀中葉，道宣當然不能預料以後六七十年中的楞伽宗變化升沉的曆史。然而，正因為他不知道8世紀以後爭道統的曆史，他的《續僧傳》裏保存的一些楞伽宗史料是最可靠的記載，可以供給我們考訂那個奇特的宗派的早期信史，可以使我們用他的記載來和8世紀以後偽造的史跡相參證比較，考證出後來種種作偽的痕跡來，同時從頭建造起一段可信的中國禪宗史來。
道宣的記載之外，近年敦煌出現的古寫本和日本保存的古寫本，都供給我們重要的史料。
二、菩提達摩
關於菩提達摩的種種傳說，我曾有《菩提達摩考》(《胡適文存》三集，頁449—465)發表在八年前(1927年)，我現在把我的結論摘記在這裏：
菩提達摩是南天竺婆羅門種，他從海道到中國廣州，大約在劉宋晚年(約470—475年)，但必在宋亡(479年)之前。證據有二：
(1)《續僧傳》說他“初達宋境南越，末又北渡至魏”，可證他來在宋亡之前。
(2)《續僧傳》(卷十九)的僧副傳中說僧副是太原祁縣人，從達摩禪師出家，為“定學”之宗，“後乃周曆講座，備嚐經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武年間(494—497年)南遊楊輦，止於鍾山定林下寺。……卒於開善寺，春秋六十有一，即[梁]普通五年(524)也。”依僧副的一生看來，他從達摩出家必是在他二十多歲時，約當蕭梁的初期(約485年左右)，因為建武元年(494)僧副隻有30歲，已離開北方了。
舊說，達摩曾見梁武帝，談話不投機，他才渡江北去。見梁武帝的年代，或說是普通元年(520)，或說是普通八年(527)。這都是後起的神話，並非事實。證據甚多：
(1)《續僧傳》全無此說。
(2)僧副一傳可證梁武帝普通元年達摩在北方至少已住了三四十年了。
(3)楊衒之《洛陽伽藍記》(成書在547年)記達摩曾遊洛陽永寧寺，此寺建於北魏熙平元年(516)，達摩來遊正當此寺盛時，約當516至526年之間。
(4)不但7世紀的道宣不記達摩見梁武帝之事；8世紀沙門淨覺作《楞伽師資記》(敦煌寫本)，其中達摩傳裏也沒有此事。
(5)這段神話起於8世紀晚期以後，越到後來，越說越詳細了，枝葉情節越多了(看胡適同上書，458-461頁)。這可見這個神話是逐漸添造完成的。舊說他在中國隻住了9年，依我們的考據，他在中國差不多住了50年。他在北方最久，“隨其所止，誨以禪教”。道宣說他“自言年一百五十餘歲，遊化為務，不測於終”。我們推算他在中國的時間，上可以見劉宋之亡，下可以見永寧寺的盛時，其間大約有50年。印度南部人身體發育甚早，所以少年人往往顯出老態，很容易被人認作老人。達摩初到中國時，年紀雖輕，大概已被中國人誤認作老頭子，他也樂得自認年高。後來他在中國久了，真老了，隻好“自言年一百五十歲”了。(《洛陽伽藍記》也說他自言150歲。)
《續僧傳》說達摩在北方所傳弟子，除僧副早往南方之外，有道育、慧可兩人。慧可傳中說：
達摩滅化洛濱，可亦埋形河浚。……後以天平(534—537年)之初，北就新鄴，盛開秘苑。
這可見達摩死在東魏天平以前，所以我們假定他死在西曆530年左右，那時他的弟子僧副已死了六年了。
道宣記達摩的教旨是簡單明白。8世紀中葉，沙門淨覺作《楞伽師資記》(有巴黎、倫敦兩本，朝鮮金九經先生有排印本)，記達摩的教旨也和道宣所記相同，可以互相印證。我們用《續僧傳》作底本，遇必要時，用淨覺的記載作注釋。《續僧傳》記達摩教義的總綱雲：
如是安心，謂壁觀也，如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教令不著。然則入道多途，要惟二種，謂理行也。
壁觀是達摩的禪法，即是下文說的“凝住壁觀”。四法即是下文說的“四行”。安心屬於“理”。發行屬於“行”，下文分說：
借教悟宗，深信含生同一真性。客塵障故(《師資記》作“但為客生妄覆，不能顯了”)，令舍偽歸真，凝住壁觀。無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教(《師資記》作“更不隨於言教”)，與道冥符，寂然無為，名“理入”也。
這是從“理人”安心的路。雖然不廢“凝住(巴黎本《師資記》作‘凝注’)壁觀，”但注重之點是“含生同一真性”“無自無他，凡聖等一”的理解，所以稱為“理入”的路。
行入者，四行(適按，“四行”皆是頭陀行。此一點，我當初還不曾了解)，萬行同攝：初，報怨行者，修行苦至，當念往劫舍本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨懟。……
二、隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有?得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法(《師資記》作“喜心不動，冥順於法”)也。
三、名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為“求”。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安?經曰，有求皆苦，無求乃樂也。
四、名稱法行，即性淨之理也。(《師資記》說第四條稍詳，雲：“性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，行無吝惜。……檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。”)(《師資記》說不誤。“六度”之中，禪定一度包括“頭陀”行。道世在668作《法苑珠林》，其述禪定，特別詳述頭陀行。可見在七世紀時，“禪”的定義實色頭陀，似是楞伽造成的風氣?適之——一九五二、七、卅、一。)
道宣敘述達摩的教旨，是有所根據的。他說：
識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。
淨覺也說：
此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行集成一卷名曰《達摩論》也。
曇林也許就是《續僧傳》中達摩傳附記的林法師。傳中說林法師當“周滅法時(577年)，與可(慧可)同學，共護經像。”
道宣生於596年，死於667年，他用的材料是六七世紀的材料，比較最近古，最可信。我們看8世紀前期淨覺的《楞伽師資記》的達摩傳，還可以看出那時的人還尊重道宣所記，不敢妄加材料。到了8世紀以後，有許多偽書出現，如《聖胄集》、《寶林傳》等書，大膽的捏造偽史，添出了無數關於達摩的神話(《寶林傳》久已失傳，近年日本發現了一卷，中國又發現了六卷，共有七卷，不久將刊入《宋藏遺珍》內)。北宋和尚道原在11世紀初年編纂《景德傳燈錄》，盡量采納了這些偽造史料，最不可信。後人看慣了那部11世紀的《傳燈錄》，習非成是，竟不認得7世紀中葉道宣《續僧傳》的史料真可寶貴了。
三、慧可
菩提達摩的弟子，現在可考的，有這些人：僧副、慧可、道育、曇林。
(1)僧副 《續僧傳》有傳，傳末說梁湘東王蕭繹(後為梁元帝)曾奉令作僧副碑文，此碑今不存了，道宣所記似是根據碑文。僧副是太原祁縣人，從達摩出家後，曾“周曆講座，備嚐經論”。齊建武年間，他遊南方，住鍾山的定林下寺，他
行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外無盈長。應時入裏，道俗式瞻。加以王侯請道，頹然不怍。咫尺宮闈，未嚐謁近。既行為物覽，道俗攸屬。梁高(武帝)素仰清風，雅為嗟賞。乃命匠人考其室宇，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而歎曰，“……寧貴廣廈而賤茅茨乎?”……乃有心岷嶺，觀彼峨眉。會西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部，於[是]即拂衣附之。……遂使庸、蜀禪法自此大行。久之還金陵，複住開善。……不久卒於開善寺，春秋六十有一，即普通五年(524)也。……疾亟之時，有勸修福者，副力疾而起，厲聲曰，“貨財延命，去道遠矣。房中什物，並施招提僧。身死之後，但棄山穀，飽於鳥獸，不亦善乎?勿營棺壟以乖我意。”門徒涕淚，不忍從之。
依此傳看來，他雖然和帝王貴人交通往來，但仍保持他的生死隨緣的態度，不失為達摩的弟子。
(2)道育 事跡無可考。《續僧傳》說達摩在北魏傳授禪學，
於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳誌高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供谘接，[達摩]感其精誠，誨以真法。
(3)慧可 又名僧可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一個博學的人，“外覽墳索，內通藏典”。《續僧傳》說他“年登四十，遇天竺沙門菩提達摩遊化嵩洛；可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精研一乘，理事兼容，苦樂無滯”。這似乎在達摩的晚年，達摩已很老了，慧可隻有40歲，所以上文說“年雖在後，而銳誌高遠”，本不誤。《楞伽師資記》誤作“年十四”，《曆代法寶記》(敦煌出土，有巴黎、倫敦兩本，現收入《大正大藏經》第五十一卷)作“時年四十”，可證《續僧傳》不誤。(適按，後來神會見慧能，也是“年四十”，傳訛作“年十四”!)
慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀：報怨行近於安命，隨緣行近於樂天，無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能“發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷”。據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保(550—559)之初致書通好，書雲：
影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影，揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛[者]，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名(適按，此是無名，假名之說)作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非?虛妄無實，何空何有?將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。
慧可答他道：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真殊。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
湣此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘?
我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在那第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏晉以來的老莊思想不無關係。向居士的“迷悟一途，愚智非別”；慧可的“無明智慧等無異?”“觀身與佛不差別”，固然即是達摩的“無自無他，凡聖等一”，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家“齊是非”、“齊萬物”的思想，不覺得他的可怪了。
在實行的方麵，達摩一派是“奉頭陀行”的。《續僧傳》說：“可常行，兼奉頭陀。”頭陀(Dhuta)是佛教中的苦行方麵，原義為“抖擻”，即是“抖擻煩惱，離諸滯著”。凡修頭陀行的，在衣食住三方麵都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食，住宿須“阿蘭若”，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人“苦樂隨緣”，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。
《續僧傳》說慧可在鄴宣傳“情事無寄”的教義，深遭鄴下禪師道恒的嫉妒，
恒遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。[可]初無一恨，幾其至死，恒眾慶快。
末句不很明白，大概應解作；慧可受屠害，初不怨恨，隻希望自己的一死可以使道恒一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說：
可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法禦心，不覺痛苦。火燒斫處(這是消毒的方法)，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。
這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》(卷三)慧可傳說他
於莞城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講《涅槃經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯彝不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，印隋文帝開皇十三年癸醜歲(593)三月十六日也。
《傳燈錄》全抄襲《寶林傳》(卷八)偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恒為辯和，改鄴下為莞城縣，又加上“匡救寺三門下”，“邑宰翟仲侃”，“百七歲”，“開皇十三年三月十六日”等等詳細節目，看上去“像煞有介事”，其實全是閉眼捏造。7世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說“可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠”，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！7世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的“世愈後而事愈詳”了!
《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日麵壁而坐，神光(《寶林傳》捏造慧可初名神光)朝夕參承，莫聞誨勵。
其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。……光潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：“諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。”師遂因與易名日慧可。
這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是“遭賊斫臂”，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》采此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了，我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩、慧可兩傳是最幹淨而最可靠的最早史料。
《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年(593)，這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏永安三年(530)左右，其時慧可年約四十五六。《續僧傳》說：
林法師……及周滅法，與可同學，共護經像。北周毀佛法在武平五年(574)，但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊承光元年正月(577)，齊境內毀佛法即在此年(齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的慧遠傳，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤)。其時慧可已92歲了。如果“與可同學”一句不作“與慧可的同學共護經像”解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久(約577年)，年約92歲。
慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的慧布(攝山三論宗的六師)傳中記慧布：：：
末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可日：“法師所述，可謂破我除見，莫過此也。”[布]乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遺朗公(開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在581年)，令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，齎還付朗。
慧布死在陳禎明元年(587)，年七十。傳中說他“末遊北鄴”，又說他“重往齊國”，可見他和慧可相見，當在北齊建國(550年)之後，滅亡(577年)之前。看“末遊”之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。
(4)林法師 林法師也附見慧可傳下，也許就是那位記錄《達摩論》的曇林。他也是一位博學的和尚，起初本不是楞伽宗，《續傳》說他；
在鄴盛講《勝鬘》，並製文義，每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其席。及周滅法，與可同學，共護經像。
如此說來，林法師不是達摩的“楞伽”一派，隻在避難時期才和慧可同學，共護經像。《續傳》又說：；
慧可……遭賊斫臂，……曾不告人。後林又被賊斫臂，叫號通夕。可為治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：“餅食在前，何不自裹?”林曰：“我無臂也，可不知耶?”可曰：“我亦無臂。複何可怒?”因相委問，方知有功。故世雲“無臂林”矣。
這更可見林法師與慧可平素不相識，到此方有同患難的交誼；也許林法師從此變成楞伽宗的信徒了。
四、楞伽經與頭陀行
慧可傳中說：
初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。”
這是楞伽宗的起源。《楞伽》即是《楞伽阿跋多羅寶經》，或譯為《大乘人楞伽經》(Lank ā Vatāra Sū tra)。此經凡有四種譯本：
(1)北涼時中天竺沙門曇無懺(Dharmaraeslha)譯四卷本(約在412至433年之間)。此本不傳。
(2)劉宋時中天竺沙門求那跋陀羅(Gunalhadra)譯四卷本(在元嘉二十年，443)。此本存。
(3)北魏時北天竺沙門菩提流支(Bodhiruci)譯十卷本(在延昌二年，513)。此本存。
(4)唐武後末年(704)於闐沙門實叉難陀(siks hā nanda)譯七卷本。此本存。
此書的十卷本和七卷本，分卷雖然不同，內容是相同的，同是前麵有一篇請佛品，末了有一篇陀羅尼品，和一篇總品。這三品是四卷本所沒有的，顯然是晚出的。菩提達摩提倡的《楞伽經》是四卷本，大概即是求那跋陀羅的譯本。淨覺的《楞伽師資記》承認求那跋陀羅為楞伽宗的第一祖，達摩為第二祖，可證此宗所傳是求那的譯本。