知行合一，本來是一種實踐的工作，不應該拿來在理上播弄。用哲學家談玄的頭腦來討論這個問題，其實不免有違反陽明本意的危險（後來王學末流，其真相正犯此弊）。但是凡一個學說所以能成立光大，不能不有極深遠極強固的理由在裏頭。我們想徹底了解知行合一說之何以能顛撲不破，當然不能不推求到他在哲學上的根據。
陽明在哲學上有極高超而且極一貫的理解。他的發明力和組織力，比朱子陸子都強。簡單說，他是一位極端的唯心論者，同時又是一位極端的實驗主義者。從中國哲學史上看，他一麵像禪宗，一麵又像顏習齋；從西洋哲學史上看，他一麵像英國的巴克萊，一麵又像美國的詹姆士。表麵上像距離很遠的兩派學說，他能冶為一爐，建設他自己一派極圓融極深切的哲學，真是異事。
陽明的知行合一說，是從他的“心理合一說”、“心物合一說”演釋出來。拿西洋哲學的話頭來講，可以說他是個絕對的一元論者。“一”者何？即“心”是也。他根據這種唯心的一元論，於是把宇宙萬有都看成一體，把聖賢多少言語都打成一片。所以他不但說知行合一而已，什麼都是合一。孟子說：“夫道一而已矣。”他最喜歡引用這句話[8]。
他的“心理合一說”、“心物合一說”，是從解釋《大學》引申出來。我們要知道他立論的根源，不能不將《大學》本文仔細納釋。《大學》說：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意。”這兩句沒有什麼難解，但下文緊接著說：“欲誠其意者先致其知，致知在格物。”這兩句卻真費解了。誠意是屬於意誌方麵的，致知是屬於智識方麵的，其間如何能發生密切的聯絡關係？說欲意誌堅強（欲誠其意）先要智識充足（先致其知），這話如何講得去？朱子添字解經說格物是“窮至事物之理”，想借一理字來做意與知之間一個聯鎖，於是“致知在格物”改成“致知在窮理”，格物是否可以作窮理解？另一問題，若單就“致知在格物”一句下解釋，則朱子所謂“準於理有未窮，故其知有不盡”原未嚐不可以自成片段。所最難通者，為什麼想要誠意必先得窮理，理窮之後意為什麼便會誠，這兩件事無論如何總拉不攏來。所以朱子教人有兩句重要的話：“涵養須用敬，進學則在致知。”上句是誠正的功夫，下句是格致的功夫。換句話說，進學是專屬於求知識方麵，與身心之修養無關係，兩者各自分道揚鑣。對於《大學》所謂“欲什麼先什麼，欲什麼先什麼”那種層累一貫的論法，不獨理論上說不通，連文義上也說不通了。
陽明用孟子“良知”那兩個字來解釋《大學》的“知”字。良知是“不學而能”的，即是主觀的“是非之心”，欲誠其意者必先致其有是非之心的良知。這樣一來，誠意與致知確能生出聯絡關係了。卻是“致知字格物”那一句又解不通。若如舊說解格物為“窮至事物之理”，則主觀的良知與事物之理又如何能有直接關係呢？欲對於此點得融會貫通，非先了解陽明的“心物合一論”不可。陽明說：
“要知身心意知物是一件。”問：“物在外，如何與身心意知是一件？”答：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動。心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。隻是一件，意未有懸空的，必著事物。……”（《傳習錄·陳惟睿記》）
又說：
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習錄·徐愛記》）
又說：
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知感應而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣，知非意之本體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親即事親為一物，意用於治國則治國為一物，意用於讀書即讀書為一物，意用於聽訟則聽訟為一物。凡意之所在，無有無物者。……（《答顧東橋書》）
又說：
目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體……心無體，以天地萬物感應之是非為體。（《傳習錄·黃省曾記》）
現在請綜合以上四段話來下總解釋。陽明主張“身、心、意、知、物是一件”，這句話要分兩步解剖才能說明。第一步從生理學心理學上說明身心意知如何會是一件，第二步從倫理學上或認識論上說明主觀的身心意知和客觀的物如何會是一件。先講第一步，身與心驟看來像是兩件，但就生理和心理的關係稍微按實一下，則“耳目口鼻四肢，非心不能視聽言動，心欲視聽言動，離卻耳目口鼻四肢亦不能”。這是極易明之理，一點破便共曉了。心與意的關係“心之發動便是意”，這是人人所公認，不消下解釋。比較難解的是意與知的關係。“意之本體便是知”這句話，是陽明畢生學問大頭腦。他晚年倡“良知即本體”之論，不外從此語演進出來。他所鄭重說的“有知即有意，無知即無意”這兩句話，我們試內省心理曆程，不容我不首肯，然而知為意的本體亦無可疑了。陽明首把生理歸納到心理上，再把心理的動態集中到意上，再追求他的靜態發現出知為本體，於是“身心意知是一件”的理論完全成立了。再講第二步，主觀的心和客觀的物各自獨立，這是一般人最易陷的錯誤。陽明解決這問題，先把物字下廣義的解釋，所謂物者不專限於有形物質，連抽象的事物如事親治國讀書等凡我們認識的對象，都包括在裏頭，而其普遍的性質是“意之所在”、“意之涉著處”。再回頭來看心理狀態即意之所在所涉，“未有無物者”、“意不能懸空發動，一發動便涉著到事物”層層推剝不能不歸到“心無體以萬物之感應為體”的結論。然則從心理現象觀察，主觀的心不能離卻客觀的物即單獨存在，皎然甚明。這是從心的方麵看出心物合一。
翻過來從物理上觀察，也是得同一的結論。陽明以為“心外無物”（《答王純甫書》），又說：“有是意即有是物，無是意即無是物矣。”（《答顧東橋書》）有人對於他這句話起疑問，他給他以極有趣的回答。《傳習錄》記道：
先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？”先生曰：“爾來看此花時，此花與爾心同歸於寂；爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在爾的心外。”（《黃省曾記》）
又說：
我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰仗他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。今看死的人，他的天地萬物尚在何處？（《傳習錄·黃直記》）
《中庸》說“不誠無物”，孟子說“萬物皆備於我”，這些話都是“心外無物論”的先鋒，但沒有陽明說得那樣明快。他所說“你來看此花時，此花與你同歸於寂”，又說“死了的人，他的天地萬物在何處”，真算得徹底的唯心派論調。這類理論和譬喻，西洋哲學史上從黑格爾到羅素，打了不少筆墨官司，今為避免枝節起見，且不必詳細討論。總之凡不在我們意識範圍內的物（即陽明所謂意念不涉著者），最多隻能承認他有物理學上、數理學上或幾何學上的存在，而不能承認他有倫理學上或認識論上的存在，顯然甚明。再進一步看，物理學數理學幾何學的本身，能離卻人類的意識而單獨存在嗎？斷斷不能。例如一個等邊三角形，有人說，縱使亙古沒有人理會他，他畢竟是個等邊三角，殊不知若亙古沒有人理會時，便連“等邊三角”這個名詞先自不存在，何有於“他”？然則客觀的物不能離卻主觀的心而單獨存在，又至易見了，這是從物的方麵看出心物合一。
還有應該注意者，陽明所謂物者，不僅限於自然界的物質物形物態，他是取極廣義的解釋。凡我們意識的對境皆謂之物，所以說“意用於事親即事親為一物，意用於治國讀書聽訟等等則此等皆為一物”，這類物為構成我們意識之主要材料，更屬顯然。總而言之，有客觀方有主觀，同時亦有主觀方有客觀。因為主觀的意不涉著到客觀的物時，便失其作用，等於不存在；客觀的物不為主觀的意所涉著時，便失其價值，也等於不存在。“心物合一說”之內容大觀如此。
這種“心物合一說”在陽明人生哲學上得著一個什麼的結論呢？得的是“人我一體”的觀念，得的是天地萬物一體的觀念。他說：
夫人者天地之心，天地萬物，本吾一體者也。（《答聶文蔚書》）
又說：
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者小人矣。（《大學問》）[9]
這些話怎麼講呢？我們開口說“我”、“我”，什麼是“我”？當然不專指七尺之軀，當然是認那為七尺之軀之主宰的心為最要的成分。依陽明看法，心不能單獨存在，要靠著有心所對象的“人”，要靠著有心所對象的“天地萬物”。把人和天地萬物剔開，心便沒有對象，沒有對象的心，我們到底不能想象他的存在。小不存在，“我”還存在嗎？換句話說，人們和天地萬物們便是構成“我”的一部分原料——或者還可以說是唯一的原料，離卻他們，“我”便崩壞，他們有缺憾，“我”也便有缺憾。所以陽明說：
大人之能以萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，豈惟大人。雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳，是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其心與孺子為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其心與鳥獸為一體也。鳥獸猶有知覺也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其心與草木為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其心與瓦石為一體也……（《大學問》）
前文所述“心物合一說”之實在體相，驟看來似與西洋之唯心論派或心物平行論派之爭辨此問題同一步調，其實不然。儒家道術根本精神，與西洋哲學之以“愛智”為出發點者截然不同。雖有時所討論之問題若極玄妙，而其歸宿實不外以為實踐道德之前提，而非如西方哲人借此為理智的娛樂工具。凡治儒家學說者皆當作如是觀，尤其治陽明學者更不可不認清此點也。陽明所以反複說明心物合一之實相，不外欲使人體驗出物我一體之真理而實有諸己。他以為人類一切罪惡，皆由“間形骸分爾我”的私見演生出來，而這種私見，實非我們心體所本有，“如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔，其疾痛鬱逆，將必速去之為快，而何能忍於時刻。”（《答南元善書》）所以他晚年專提致良知之教，說：“良知見得親切時，一切功夫都不難。”（《與黃宗賢書》）又常說：“良知是本體，做學問須從本體得著頭腦。”（屢見《傳習錄》及文集）
所謂良知本體者，如目之本明，耳之本聰，若被私見（即分爾我的謬見）隔斷點汙時，正如翳目以沙塞耳以楔。所以隻須見得本體親切，那麼，如何去沙拔楔，其功夫自迫切而不能自已。所謂好善如好好色，惡惡如惡惡臭，必如是方能自慊。陽明教人千言萬語，隻是歸著到這一點。蓋良知見得親切時，見善自能如目之見好色，一見著便不能不好；見惡目能如鼻之聞惡臭，一聞著便不能不惡。我們若能確實見得物我一體的實相，其所見之明白，能與見好色聞惡臭同一程度，那麼，更如何能容得“分爾我”的私見有絲毫之存在呢？因為“吾心與孺子為一體”所以一見孺子入井，良知立刻怵惕惻隱，同時便立刻援之以手。因為吾心與國家為一體，所以愛國如愛未婚妻，以國之休戚利害為己之休戚利害，這不是“知之真切篤實處便是行”嗎？哲理上的“心物合一論”所以實踐上歸宿到“知行合一論”者在此。
以下更講他的“心理合一論”，既已承認心物合一，理當然不能離心物而存在，本來可以不必再說心理合一，陽明所以屢屢論及此，而且標“心即理”三字為一種口號者，正為針對朱子“天下之物莫不有理”那句話而發。原來這個問題發生得很早，當孟子時有一位告子，標“仁內義外”之說，以為事物之合理不合理，其標準不在內的本心而在外的對境。孟子已經把他駁倒了。朱子即物窮理之教，謂理在天下之物；而與“吾心之靈”成為對待，正是暗襲告子遺說，所以陽明力辟他，說道：
朱子所謂格物雲者，在“即物而窮其理”。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於吾親，則孝之理其果在於吾之心耶？抑果在於親之身耶？假而在於親之身，則親沒之後吾心遂無孝之理歟？見孺子入井，必有惻隱之理。……其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。（《答顧東橋書》）
平心論之，“就事事物物上求其所謂定理”，並非不可能的事，又並非不好的事。全然拋卻主觀，而以純客觀的嚴正態度研求物理，此正現代科學所由成立。科學初輸入中國時，前輩譯為“格致”，正是用朱子之說哩。雖然，此不過自然界之物理為然耳。科學所研究之自然界物理，其目的隻要把那件物的原來樣子研究得正確，不發生什麼善惡價值問題，所以用不著主觀，而且容不得主觀。若夫人事上的理——即吾人應事接物的條理，吾人須評判其價值，求得其妥當性——即善亦即理，以為取舍從違之標準。所謂妥當不妥當者，絕不能如自然界事物之含有絕對性而常為相對性，然則離卻吾人主觀。所謂妥當者，而欲求客觀的妥當於事物自身，可謂絕對不可能的事。況且朱子解的是《大學》，《大學》格致功夫，與誠意緊相銜接，如何能用自然科學的研究法來比附？陽明說：
“先儒解格物為‘格天下之物’。天下之物，如何格得盡？且謂‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家的意？”（《傳習錄·黃以方記》）
然則《大學》所謂“物”，一定不是指自然界，而實指人事交互複雜的事物，自無待言。既已如此，則所謂妥當性——即理，不能求諸備事物之自身，而必須求諸吾心，亦不待言。所以陽明說：
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？……後世所以有專求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。（《答顧東橋書》）
外心以求理，結果可以生出兩種弊端，非向外而遺內，即向內而遺外。向外而遺內者，其最踏實的如研究自然科學，固然是甚好，但與身心修養之學，關係已經較少（也非無關係，不過較少耳，此事當別論）。等而下之，則故紙堆中片辭隻義之考證箋注，先王陳跡井田封建等類之墨守爭辯，繁文縟節少儀內則諸文之剽竊摹仿，諸如此類，姑無論其學問之為好為壞為有用為無用，至少也免不了博而寡要勞而少功的毛病，其絕非聖學入門所宜有事也可知。向內而遺外者，視理為超絕心境之一怪物，如老子所謂“有物混成，先天地生”、“恍兮惚兮，其中有象”，禪家所謂“言語道斷，心行路絕”。後來戴東原議誚宋儒言“理”，說是“如有物焉，得於天而具於心”考，正屬此類。由前之說，正陽明所謂“外吾心而求物理”，由後之說，則所謂“遺物理而求吾心”。此兩弊，朱學都通犯了。朱子箋注無數古書，乃至《楚辭》、《參同契》都注到，便是前一弊；費偌大力氣去講太極無極，便是後一弊。陽明覺此兩弊，皆是為吾人學道之障，所以單刀直入，鞭辟近裏，說道：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無善。”（《答王純甫書》）“朱子解格物到正心修身，說是“古人為學次第””（《大學·章句序》）。次第雲者，像上樓梯一般，上了第一級才到第二級，所以功夫變成先知（格致）後行（誠意等），這是外心求理的當然結果。陽明主張心理合一，於是得如下的結論：
理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物，故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也。（《答羅整庵書》）
這段話驟看起來，像有點囫圇籠統，其實凡一切心理現象，隻是一刹那間同時並起，其間名相的分析，不過為說明的一種方便。實際上如何能劃然有界線分出個先後階段來，陽明在心物合一心理合一的前提之下，結果不認格致誠正為幾件事的“次第”，隻認為一件事裏頭所包含的條件。換言之，不是格完物才去致知，致完知才去誠意，倒是欲誠意須以致知為條件，欲致知須以格物為條件。正如欲求飽便須吃飯，欲吃飯便須拿筷子端碗。拿筷子端碗，吃飯求飽，雖像有幾個名目，其實隻是一件事，並無所謂次第，這便是知行合一。今為今學者了解陽明學說全部脈絡起見，將他晚年所作《大學問》下半篇全錄如下：
身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。何謂身？心之形體，運用之謂也。何謂心？身之靈明，主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如雲喪致乎哀之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而複背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而複蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言“格於上下”、“格於文祖”、“格其非心”，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無複餘憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。”
這篇文字是陽明征思田臨動身時寫出來，麵授錢德洪的，可算得他生平論學的絕筆。學者但把全文仔細繹，便可以徹底了解他學問的全部真相了。簡單說根據“身心意知物隻是一物”的哲學理論，歸結到“格致正修隻是一事”的實踐法門，這便是陽明學的全體大用。他又曾說：“君子之學，誠意而已矣。格物致知者，誠意之功也。”（《答王天宇書》）以誠意為全部學問之歸著點，而致良知為其下手之必要條件，由此言之，知行之決為一事而非兩事，不辯自明了。
最當注意者，尤在其所言格物功夫。耳食者流，動輒以陽明學派玄虛，為頓悟，為排斥智識，為脫略實務，此在王學末流，誠不免此弊，然而陽明本旨決不如是也。陽明常言：“格物者其用力實可見之地。”（《答羅整庵書》）蓋舍此則別無用力之可見矣。陸象山教人專在人情事變上做功夫，陽明亦說，“除了人情事變則無事矣”（《傳習錄·陸澄記》），又說，“若離了事物為學，卻是著空”（同上，陳九川記）他在滁州時，雖亦曾沿用舊法，教人靜坐，晚年卻不以為然。他說：
人須在事上磨煉，做功夫乃有益。若止好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，似收斂而實放溺也。（《傳習錄·陳九川記》）
又說：
徒知養靜而不用克己功夫，臨事便要傾倒。人須在事上磨煉方立得住，方能靜亦定、動亦定。（《傳習錄·陸澄記》）
有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助長”那段話問他，他答道：
我此間講學，隻說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”……不著實去“必有事”上用功，終日憑空去做個“勿忘”，又憑空去做個“勿助”，茫茫蕩蕩全無著實下手處，究竟功夫隻做個沉空守寂，學成一個癡呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不複能經綸宰製。此皆有誌之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣（耽擱）一生，皆由學術誤人，甚可憫矣。（《答聶文蔚書》）
後來顏習齋痛斥主靜之說，說是死的學問，是懶人的學問。這些話有無過火之處，且不必深論，若認他罵得很對，也隻罵得著周濂溪、李延年，罵得著程伊川、朱晦庵乃至陳白沙，卻罵不著陽陰。陽明說“好靜隻是放溺”，說“沉空守寂會學成癡呆”，而痛惜於“學術誤人”，凡習齋所說的，陽明都早已說過了。至其所說“必待入口然後知味之美惡，必待身親履曆然後知道路之險夷”，前主張知識必由實際經驗得來，尤其習齋及近世詹姆士、杜威輩所倡“實驗主義”同一口吻，以極端唯心派的人，及其講到學識方麵，不獨不高談主觀，而且有偏於純客觀的傾向。淺見者或驚疑其矛盾，殊不知他的“心物合一論”、“心理合一論”，結果當然要歸著到此點。為什麼呢？他一麵說“外吾心而求物理，則無物理”，同時跟著說“遺物理而求吾心，吾心又何物”（見前）。蓋在心物合一的前提之下，不獨物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在，心物既是不能分離的東西，然則極端的唯心論，換一方麵看，同時也便是極端的唯物論了。他說：“心無體以萬物之感應是非為體”，以“無”的心而做心學，除卻向“涉著於物”處用力，更有何法？夫曰“行是知的功夫”、“行是知之成”，此正實驗主義所憑借以得成立也。
四、知行合一與致良知
錢德洪、王畿所撰《陽明年譜》，說他三十八歲始以“知行合一”教學者，五十歲始揭“致良知”之教[10]。其實“良知”二字，陽明早年亦已屢屢提及，不過五十歲始專以此為教耳。他五十五歲時有給鄒守益一封信，內中幾句話極為有趣。他說：“近有鄉大夫誚仁講學者雲，‘除卻良知還有什麼說得？’仁答雲：‘除卻良知還有什麼說得。’……”他晚年真是“開口三句不離本行”，千言萬語都是發揮“致良知”三字。表麵看來，從前說知行合一，後來說致良知，像是變更口號。不錯，口號的字句是小有變更，其實內容原隻是一樣。我們拿知行合一那句話代表陽明學術精神的全部也可以，拿致良知這句話代表陽明學術的全部也可以。
“致良知”這句話，是把《孟子》裏“人之所不學而知者，其良知也”和《大學》裏“致知在格物”那兩句話聯綴而成。陽明自下解說道：
孟子雲：“是非之心，知也”、“是非之心，人皆有之”，即所謂良知也，孰是無良知乎？但不能致之耳。“《易》謂“知至至之”，知至者知也，至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之說，隻一“知”字尚未有下落，若“致”字功夫，全不曾道著此矣，此知行之所以二也。”（《與陸元靜第二書》）
觀此可知致良知正所以為知行合一，內容完全一樣，所以改用此口號者，取其意義格外明顯而已。
致良知這句話，後來王門弟子說得太玄妙了，幾乎令人無從捉摸。其實陽明本意是平平實實的，並不含有若何玄學的色彩。試讀前章所引《大學問》中解釋致知那段話，便可以了然，陽明自己把他編成幾句口訣——即有名的“四句教”。所謂：
無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡為良知，為善去惡是格物。（見王畿《天泉證道記》）[11]
良知能善能惡，致的功夫即是就意所涉著之事物實行為善去惡。這種工作，雖愚夫愚婦，要做便做，但實行做到圓滿，雖大賢也恐怕不容易。所以這種學問，可以說是極平庸，也可以說是極奇特。劉蕺山引《係辭》中孔子讚美顏子的話來作注腳，說道：“有不善未嚐不知，良知也。知之未嚐複行，致良知也。”陽明亦曾拿《大學》的話來說：“‘所惡於上’是良知，‘毋以使下’是致良知。”（《傳習錄·下》）致良知最簡易的解釋，不過如此。
《大學》說，“所謂誠其意者，毋自欺也。”陽明既認致知為誠意的功夫，所以最愛用“不欺良知”這句話來作致知的解釋。他說：
爾那一點良知，是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當快樂。（《傳習錄·答陳九川問》）
拿現在的話說，隻是絕對的服從良心命令便是，然則為什麼不言良心，而言良知呢？因為心包含意與知兩部分，意不必良，而知無不良。陽明說：
凡應物起念處皆謂之意，意則有是有非，能知得意之是與非者則謂之良知。依得良知即無有不是。（《答魏師說書》）
所以良知是你的明師。（《傳習錄·上》）
關於這一點，陽明總算把性善論者，隨便舉一個例就可以反駁倒我們。但是，本能的發動雖有對有不對，然而某件對某件不對，我們總會覺得。就“會覺得”這一點看，就是“人之所以異於禽獸”，就是“人皆可以為堯舜”的一副本錢。所以孟子說良知良能，而陽明單提知的方麵代表良心之全部，說“良知者心之本體”（《答陸元靜書》）。
“有善有惡意之動”。意或動於善或動於惡，誰也不能免，幾乎可以說沒有自由。假使根本沒有個良知在那裏指導，那麼，我們的行為便和下等動物一樣，全由本能衝動，說不上有責任。然而實際上決不如此，“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”（《傳習錄·陳九川記》）“良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所用也。”（《答聶文蔚書》）“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟？惟吾良知自知之，其惡歟？亦惟吾良知自知之。”（《大學問》）“此兩字人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。”（《答聶文蔚第三書》）既有知善知惡之良知，則選擇善惡，當然屬於我的自由。良知是常命令我擇善的，於是為善去惡，便成為我對於我的良知所應負之責任。人類行為所以有價值，全在這一點。
良知雖人人同有，然其明覺的程度不同，所以要下“致”的功夫。“聖人之知，如青天白日，賢人之知，如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一，雖昏黑夜裏亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功夫，隻從這一點明處精察去。”（《傳習錄·黃修易記》）有人對陽明自歎道：“私意萌時，分明自知得，隻是不能使他即去。”陽明道：“你萌時這一‘知’，便是你的命根。當下即把那私意消除去，便是立命功夫。”（同上）假使並這一點明處而無之，那真無法可想了。然而實際上決不如此，無論如何昏惡的人，最少也知道殺人是不好。隻要能知道殺人不好，“充其無欲害人之心，而仁不可勝用矣”，最少也知道偷人東西是不好。隻要能知道偷東西不好，“充其無欲穿窬之心，而義不可勝用矣”。所以說，“這一‘知’是命根”，抓著這命根往前“致”、“致”、“致”，由陰霾天的日，“致”出個浮雲天的日來，由浮雲雲天的日，“致”出個青天的日來，愚人便會搖身一變，變成賢人，搖身再變，變成聖人了。所以陽明說：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金。”（《傳習錄·陳九川記》）利用這一覺，致良知功夫便得著把柄入手了。他又說：“殺人須在咽喉處著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本矣。”（《答黃宗賢書》）專就“這一點明處”往前“致”，致到通體光明，如青天之日，便有“洪爐點雪”氣象，便是致良知功夫成熟。