我們最當注意者，利用那一“覺”，固然是入手時最簡捷的法門，然並非恃此一“覺”便了。後來王學末流，專喜歡講此一“覺”，所以劉蕺山箴斥他們，說道：“後儒喜言‘覺’，謂一‘覺無’餘事，即知、即行……”殊不知主張一“覺”無餘事者，不知不覺間已墮於“知而不行隻是不知”，恰與陽明本意違反了。當時已有人疑陽明“立說太高，用功太捷，未免墮禪宗頓悟之機”。陽明答道：
區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。（《答顧東橋書》）
所以致良知功夫，說易固真易，說難卻又真難。當時有學者自以為已經能致知，陽明教訓他道：
何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何？功夫愈久愈覺不同，此雖口說。（《傳習錄·陳九川記》）
晚明治王學的人，喜欲說“現成良知”，輕易把“致”字抹煞，全不是陽明本意了。
致良知功夫是要無間斷的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌時那一知”要抓著做個命根，固也。但並非除卻那時節便無所用力。陽明說：“譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根不曾除，則亦不得謂之無病。”（《致陸原靜書》）所以，“省察克治之功，無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究披尋出來，定要拔去病根，永環複起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即皇克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。”（《傳習錄·陸澄記》）他在贛南剿土匪時候寄信給他能朋友有兩句有名的話：“去山中賊易，去心中賊難。”可見得這一個“致”字，內中含有多少紮硬寨、打死仗的功夫，絕非“一覺無餘事”了。
陽明嚐自述其用力甘苦，說道：
……毫厘之差乃致千裏之謬，非誠有求為聖人之誌而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嚐陷溺於其間者幾年，倀倀支溉自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機作偽於外而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌蘖時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟而克治之功，尚且其難如此，又況溺而不悟日益以深者，亦將何所抵極乎！（《與鄒謙之書》）
讀這段話，不能不令人悚然汗下。以我們所見的陽明，學養純粹，巍然為百世宗師，然據他的自省，則有“神奸攸伏”、“作偽於外，心勞日拙”種種大病，用了十幾年洗剔功夫，尚且萌蘖時生，我們若拿來對照自己，真不知何地自容了[12]。據此可知，良知功夫，全以毋自欺為關鍵，把良知當作嚴明的裁判官，自己常像到法庭一般，絲毫不敢掩飾，方有得力處。最妙者裁判官不是別人，卻是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依著他便如舟之得舵，雖驚濤駭浪中，得有自衛的把握而泰然安穩，結果得著“自慊”——自己滿足。致良知功夫所以雖極艱難而仍極簡易者在此。
講到這裏，我們要提出緊急動議討論一個問題。陽明說：“良知是我們的明師，他是便知是，非便知非，判斷下來絕不會錯。”這話靠得住嗎？我們常常看見有一件事，甲乙兩個人對於他同時下相反的判斷，而皆自以為本於自己的良知。或一個人對於某件事前後判斷不同，而皆以為本良知。不能兩是，必有一非，到底哪個良知是真呢？況且凡是非之辨所由起，必其之性質本介於兩可之間者也。今若僅恃主觀的良知以下判斷，能否不陷於武斷之弊？後來戴東原說宋儒以“意見”為理，何以見得陽明所謂良知不是各個人的“意見”呢？這是良知說能否成立之根本問題，我們要看陽明怎樣的解答。
第一，須知陽明所謂知是知非者，其實隻是知善知惡。（他拿是非來說不過為孟子“是非之心人皆有之”那句話作注解）善惡的標準，雖然也不是絕對的，但已不至如是非之疑似難辨。最少如“無欲害人”、“無欲穿窬”之類幾項基本標準總是有的。從良知所見到這一點“致”出去，總不會錯。或問陽明：“人心所知，多有認賊作子處，何處乃見良知？”陽明反問：“爾以為何如？”答：“心所安處便是良知。”陽明道：“固是。但須省察，恐有非所安而安者。”（《傳習錄·陸澄記》）凡事就此心所安處做去，最少總可以得自慊——自己滿足的結果。
第二，所謂武斷或意見者，主張直覺說的人最易犯此病。陽明的致良知，驟看來很像純任直覺，其實不然。他以格物為致知的功夫，說：“欲致其良知，非影響恍惚懸空無實之謂，必實有其事。”（《大學問》）說要“在事上磨煉”（《傳習錄·陸澄記》），說“除卻見聞酬酢無良知可致”（《答顧東橋書》），所以關於判斷事理的知識，陽明卻是主經驗論，並不主直覺論。有人問：“知識不長進如何？”他答道：“為學須有本原，漸漸盈科而進。嬰兒在母腹時，有何知識？出胎後方始能啼，既而複能笑，又而複能識認其父母兄弟，又而複能立，能行，能持，能負，卒乃天下事無不可能，皆是精氣日足，則聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。”（《傳習錄·陸澄記》）他不認知識為能淩空籠統的一齊得著，而認為要由後天的經驗，一步一步增長起來。然而戴東原所謂“理與事分為二而與意見合為一”者（《孟子字義疏證·卷上》）在朱學或有此病，在王學決不然。陽明又說：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見是如此，隻隨今日，所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。”（《傳習錄·黃直記》）由此言之，良知並不是一成一變的，實是跟著經驗來天天長進。不過用功要有個頭腦，一切智識都從良知發生出來，才不至散而無紀罷了。陽明又說：
如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑問便問，問了又走，方能到得欲到之地……隻管愁，不能盡知，隻管閑講，何益？（《傳習錄·陸澄錄》）
朱子說的“即物窮理之後一旦豁然貫通，則眾物表裏精粗無不到……”那種做學問法，誠不免有認意見為理的危險。若陽明則全不是這種路數，他說：
並不是本體明後便於天下物便都知得都做得，天下事務如名物、度數、草木、鳥獸之類，雖聖人亦何能盡知？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如‘子入太廟每事問’之類，……（《傳習錄·黃直記》）
致良知功夫，隻是對於某件事應做不應做，求得一個定盤針。決定應做之後，該如何做法，跟著有多少學問思辨工作在裏頭，而這些工作，卻要用客觀的經驗的，不是靠主觀的直覺的，這便是陽明本旨。
至於事理是非介在疑似兩可之間者，決定應做與否，誠然不能不憑良知一時之直覺。陽明以為我們平日用功，不必以此等例外的事理為標準，而且欲對於此等事應付不誤，隻有平日把良知摩擦得精瑩，存養得純熟，然後遇事乃得其用。有人問他，“道之大端，易於明白，至於節目時變，毫厘千裏，必待學而後知。如語孝……舜之不告而娶，武之不葬而興師……等事，處常處變過於不及之間，必須討論是非以為製事之本。”陽明答道：
道之大端，易於明白，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難者以為學，此所謂道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。……夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於長短方圓也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。毫厘千裏之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考諸何典問諸何人而為此耶？抑亦求諸其一念之良知權輕重之宜，不得已而為此耶？……後之人不務，致其良知議精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（《答顧東橋書》）
這段話在實踐道德學上含有重大的意味。善惡的標準，有一部分是絕對的，有一部分是相對的。相對的那部分，或甲時代與乙時代不同，或甲社會與乙社會不同，或同一時代統一社會而各個人所處的地位不同，這種臨時臨事的判斷，真是不能考諸何典問諸何人。除卻憑主觀的一念良知之直覺以權輕重之宜，沒有別的辦法。然而我們欲對於此等臨事無失，除卻平日下功夫把良知磨得雪亮，預備用得著直覺時，所直覺者不致錯誤，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判斷的是非善惡，自命為本於良知者，然而往往會陷於錯誤。這是常見的事，陽明亦承認。但陽明以為這決不是良知本身的缺點，不過沒有實下“致”的功夫，以致良知被錮蔽而失其作用耳。他說：
事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，而自賊其良知者也。（《答周道通書》）
俗語說得好，“旁觀者清，當局者迷”。同是一個人，同是那良知，何以觀察旁人很清醒，自己當局便糊塗起來呢？因為一到當局便免不了得失或毀譽等等顧忌。譬如討論一個工場法案，某甲屬於勞動階級或想利用勞動階級，主張便如此。某乙屬於資本階級或想利用資本階級，主張便如彼。雖然各昌言道“我本我良知的主張”，其實他的良知已經被得失之見纏蔽了。縱使不屬那階級，亦不想利用那階級，然而看見那一種時髦的主張便跟著主張去。或者從前主張錯了，而護短不欲改口，他的良知已經被毀譽之見纏蔽了。此外或因一時情感衝動，或因事實牽扯，令良知失其作用者原因甚多。總而言之，以自己為本位，便有一種“我的成見”橫亙胸中，便是以為良知之賊。這類東西，陽明統名之曰“私欲”。致良知功夫，最要緊是把這些私欲劃除淨盡。假使一個人他雖然屬於勞動階級或資本階級，但他並不以本身利害為本位，純采第三者的態度，由當局而抽身出來像旁觀一樣，而且並不要討好於任何部分人，不要任何部分人恭維他，赤裸裸的真，信憑他的良知來判斷這個工場法案，那麼我們敢保證他下的判斷，一定是“忠恕違道不遠”了。致良知的實在功夫，便是如此。
陽明在江西時候，有一屬官，常來旁聽講學，私下對人說：“可惜我為簿書訟獄所困，不得為學。”陽明聽見了，告訴他道：“我何常叫你離了簿書訟獄，懸空去講學？你既有官司的事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀起個怒心，不可因他言語圓轉生個喜心，不可惡其囑托加意治之，不可因其請求屈意從之，不可因自己事務煩冗隨意苟且斷之，不可因旁人譖毀羅織隨人意思處之。這許多意思皆私，隻爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚。這便是格物致知，簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空。”（《傳習錄·陳惟濬記》）據這段話所教訓，可見得我們為什麼判斷事理會有錯呢，都不外被“私的意見”蒙蔽著。隻要把這種種“私”克去，自然會鑒空衡平，亦且事理到跟前，都能看得真切。程明道所謂“廓然而大公，物來而順應”，正是這種境界。拿現在的話來講，隻要純采客觀態度，不摻雜絲毫主觀的成見及計較，那便沒有不清楚的事理[13]。
講到這裏，“圖窮而匕首見”，不能不提出陽明學派最主要一個關鍵，曰“義利之辨”。昔朱晦庵請陸象山在白鹿洞書院講演，象山講《論語》“君子喻於義，小人喻於利”那一章，晦庵聽了大感動，天氣微暖而汗出揮扇。陽明繼承象山學派，所以陸王之學，徹頭徹尾隻是立誌辨義利。陽明以為，良知唯一的仇敵是功利主義，不把這個病根拔去，一切學問無從做起。他所著有名的《拔本塞源論》，關於此警告說得最沉痛。今節錄如下：
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人入於夷狄禽獸，而猶以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有以異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之複其心體之同然。……孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不複以此為教，而學者不複以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然宗之。……聖人之學，日遠日晦，而功利之習，愈趨愈下。其間雖嚐蠱惑於佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嚐折衷於群儒，而群儒之論，終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒，淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，……記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。……其稱名借號，未嚐不曰“吾欲以共成天下之務”，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積累，以若是之心誌，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣。……（《答顧東橋書》）
“功利”兩個字，在今世已成為哲學上一種主義——最時髦的學派。我們生今日而講“非功利”，一般人聽了何隻“以為贅疣枘鑿”，一定當作妖怪了。雖然，須知陽明之“非功利”，並不是叫人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生樂利幸福一概抹殺。這些話無須多辨，隻把陽明一生替國家替地方人民所做的事業點檢一下，當然可以得著絕好的反證。然則他所非的功利是什麼呢？是各個人自私自利——以自己利益為本位那種念頭。詳細點說，凡專求滿足自己的肉欲，如食膏梁，衣文繡，宮室之美，妻妾之奉，等等，以及為滿足肉欲起見而發生的財貨欲，更進而求滿足自己的權勢欲，求滿足自己的虛榮欲。凡此之類，陽明統名之為私欲——即功利，認為一切罪惡之根源，“知善知惡為良知，為善去惡是格物”。所謂善惡者，以何為標準呢？凡做一事，發一念，其動機是否出於自私自利，即善惡之唯一標準。良知所知之善惡，就隻知道這一點，而且這一點除自己的良知之外，沒有別人或別的方法能知得真切確實的。然則這種標準對嗎？我想完全是對的。試觀凡人類的罪惡，小而自家庭細故，所謂“父借耰鋤，動有德色；母取箕帚，立而誶語”。大而至於奸淫、劫盜、殺人、放火，那件不是從自私自利之一念發出來？其甚者為權勢欲為虛榮欲所驅使“一將功成萬骨枯”，不惜舉千千萬萬人生命以殉所謂英雄豪傑者，一念中不可告人之隱。然且有奇邪學說，以為之推波助瀾。例如尼采輩所崇拜之“超人”的生活，主張利用民器，以他人作犧牲品，為自己成功之工具，謂為所當然。陽明所謂“以若是之心誌而又講之以若是之學術”，把人類獸性方麵的本能盡情發揮，安得不率天下而為禽獸呢？陽明痛心疾首於此種禍機，所以不能倡良知之教。他說：
後世良知之學不明，天下人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以千譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形。而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則亦無怪於紛紛藉藉，而禍亂相尋於無窮矣。仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之……（《答聶文蔚書》）
這段話真是一字一淚。陽明所以極力反對功利主義，所以極力提倡致良知，他那一片婆心，和盤托出給我們看了，我們若還相信這些話有相當價值，總可以感覺到，這種專以自己為本位的人，學問少點，才具短點，作惡的程度也可以減輕點。若再加之以學問才具，天下人受其荼毒，更不知所底極了。然而天下事到底是要靠有學問有才具的人去做的，倘使有學問有才具的人不能在自己心術上痛切下一番革命功夫，則這些人都是為天下造孽的人。天下的罪惡禍亂，一定相尋於無己，所以陽明對於當時的青年痛切警告道：
今天下事勢，如沉屙積痿，所望以起死回生者，實有在於諸君子。若自己病痛未能除得，何以能療天下之病！（《與黃宗賢書》）
當時，一青年有自是好名之病，陽明屢屢責備他道：
此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個惡根。四旁縱要種些嘉穀，上麵被此樹遮蔽，下麵被此樹根盤結，如何生得長成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，隻是滋養此根。（《傳習錄·陸澄記》）
夫好名也是促進青年向上一種動機，陽明何故深惡痛絕到如此？因為好名心也是從自私自利出來，充這個念頭所極，可以種種作偽，種種犧牲別人以為自己。所以真實做學問的人，非從這種罪惡根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念頭，除卻致良知沒有第二法門。因為心術隱微，隻有自己的良知方能照察得出。陽明說：
人若不於此獨知之地用力，隻在人所共鄉處用功，便是作偽，便是“見君子而後厭然”，此獨知處便是誠的萌芽。以處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是義利、誠偽、善惡界頭，於此一立立定，便是正本澄源。古人為學功夫精神命脈全體，隻在此處。（《傳習錄·卷上》）
所以他又說：
慎獨即是致良知。（《與黃勉之書》）
這樣說來，致良知切實下手功夫，是不是專在消極的克己作用呢？不錯！克己是致良知重要條件，但不能認克己為消極作用。陽明說：“人須有為己之心方能克己，能克己方能成己。”（《傳習錄卷上·答蕭惠問》）這句話又怎樣解呢？
我們想徹底了解他，要回複到他的心物合一論之哲學上見解來。陽明固為確信心外無物物外無心，灼然見得我身外之人們及天地萬物們都是“真我”或“大我”的構成要素，因此得著“物我同體”的結論。前文已經說過了，既已如此，然則自私自利之心，強把人我分為兩體，豈不是我的“真我”罹了車裂之刑嗎？所以他說：
這心之本體，便是你的真己。你若真要為那爾體殼的己，也須用著這個真己，便須要常常保護這真己的本體。有一毫虧損他，便如刀割，如針刺，忍耐不過。必須去了刀，拔了針，才是有為己之心，方能克己。（同上）
因此之故，克己功夫，非惟用不著強製執行，或者還可以說型於本能之不容自己。所以他說道：“凡慕富貴、憂貧賤、欣戚、得喪、愛憎取舍之類，皆足以蔽吾良知之體而窒塞其用。若此者，如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛鬱逆，將必速去之為快，而何能忍於時至乎？”（《答南元善書》）克己本是一件極難的事，然而“見得良知親切時，喜功夫又自太難。”（《與黃宗賢書》）所謂見得親切的是見個什麼？就是見出那物我為一、痛癢相關的本體。這些話驟聽著像是大言欺人，其實隻是人生習見的事。例如慈母對於他的乳兒，青年男女對於他的戀人，那種痛癢一體的意思何等親切！幾曾見有對於自己的戀人而肯耍手段、玩把戲，犧牲他的利益，以謀自利者？假使有這種念頭偶然湧起，一定自己覺得有傷害愛情神聖的本體，立刻感深切的苦痛，像目中塵、耳中楔一般，必拭去拔去而後為快，是不是呢？但這種境界在一般人隻有慈母對乳兒，戀人對戀人才能發現，若大聖大賢，把天下國家看成他的乳兒，把一切人類看成他的戀人，其痛癢一體之不能自已，又何足怪？陽明以為人類的本性原是如此，所有“間形骸而分爾我”者，都不過良知受蔽隔而失其作用。“致”的功夫，隻是把良知麻木過去那部分打些藥針，令其恢複原狀。一旦恢複之後，物我一體的感覺自然十分靈敏，哪裏容得纖毫間隔，下手功夫又何難之有呢？所以《大學》說“如惡惡臭，如好好色”，而陽明亦最喜引以為喻。他說：“從未見有過好色的人要人強逼著才肯去好的。”（約《傳習錄》語）又說，“好色之人，未嚐有痛於困忘者，隻是一真切耳。”（《啟周道通書》）由此觀之，可見在致良知這個口號底下所用克己功夫，是積極的而非消極的了。
良知本體與功利主義之分別，孟子說得最明白：“凡人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”乍見的惻隱，便是良知本體納交要譽惡其聲等等雜念，便是得喪毀譽關係，便是功利。致良知功夫，最要緊是“非所以什麼，非所以什麼”，換句話說，一切行為，都是目的，不是手段。陽明說：
君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡舌心之孝，而非以為孝也。事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也。剸繁理劇，非以為能也。嫉邪祛蠹，非以為剛也。規切諫諍，非以為直也。臨難思議，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而後吾之心始自以為快也。惟夫求以自快吾心，故凡富貴、貧賤、憂戚、患難之來，莫非吾所以致知求快之地。苟富貴、貧賤、憂戚、患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤憂戚患難者足以動其中哉！世之人徒見君子之於富貴、貧賤、憂戚、患難無入而不自得也，而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《題夢槎奇遊詩卷》）
這段話是“如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”那幾句的詳注。問為什麼要“惡惡臭”，為什麼要“好好色”，誰也不能說出理由來，隻是生理作用，非好好惡惡不能滿足罷了。人生數十寒暑，勤勤懇懇乃至忍艱難冒危險去做自己良心上認為應做的事，問為什麼？什麼都不為。再問，隻能答道為良心上的安慰滿足。這種人生觀，真是再逍遙自在不過的了，真是再親切有味不過的了。回看功利主義者流，天天以“為什麼為什麼”相號召，營營於得喪毀譽，過幾十年患得患失的日子者，孰為有價值，孰為無價值，我們可以知所別擇了[14]。
以上所述，“致良知”的全部功夫大概都講到了。但是，不能致良知的人，如何才會“致”起來呢？陽明以為最要緊是立誌。孔子說：“為仁由己，而由夕哉”，又說，“我欲仁，斯仁至矣”。陽明接見學者，常以此激勵之。其在龍場示諸生教條四章，首即立誌。其在《傳習錄》中諄諄言此者不下數十條，其《示弟立誌說》雲：
君子之學，無時無處而不以立誌為事。正目而視之，無他見也。化而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞伏卵，精神心思，凝聚融結，而不複參其他，然後此誌常立。神氣清明，義理昭著，一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之前，隻責此誌不立，即私欲便退聽。一毫客氣之動，隻責此誌不立，即客氣便消除。或怠心生，責此誌即不怠。忽心生，責此誌即不忽。躁心生，責此誌即不躁。妒心生，責此誌即不妒。忿心生，責此誌後忿。貪心生，責此誌即不貪。傲心生，責此誌即不傲。吝心生，責此誌即不吝。蓋無一息而非立誌、責誌之時，無一事而非立誌、責誌之地。故責誌之功，於去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。
誌是誌個什麼呢？陽明說，要誌在必為聖人。他的門生蕭惠問學，他說：“待汝辦個真求為聖人的心再來與汝說。”（《傳習錄·上》）有一天，幾位門生侍坐，陽明太息道：“你們學問不得長進，隻是未立誌。”有一位李珙起而對曰：“我亦願立誌。”陽明說：“難說不立，未是必為聖人之誌耳。”（《傳習錄·上》）這些話不知現代青年們聽了怎麼樣，我想不是冷笑著以為迂而無用，便是驚駭著以為高不可攀。其實陽明斷不肯說迂而無用的話，也斷不肯說高不可攀的話，我們欲了解他的真意，請先看他對於“聖人”兩字所下定義。他說：
聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精，然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰，文王孔子有九千鎰，……伯夷伊尹猶四五千鎰，才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩不同而足色則同，皆可謂之精金。……蓋所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則可亦為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰“人皆可以為堯舜”者以此。“學者學聖人，猶煉金而求其足色，金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得之。故不務去天理上著功夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下，及其梢末，無複有金矣。”（《傳習錄·答蔡希淵問》）
這番話可謂妙喻解頤。聖人中可以分出等第，有大聖人、小聖人，第一等、第二等聖人，乃至第九十九等聖人，而其為聖人則一。我們縱使夠不上做一萬斤重的一等聖人，最少也可以做一兩重，一錢重，一分重，乃至一厘重的第九十九等聖人。做一厘重的九十九等聖人，比諸一萬斤重的一等凡人或壞人，其品格卻是可貴。孟子所謂“人皆可以為堯舜”，必要如此方解得通，否則成為大妄語了。
當時有一位又聾又啞的人名叫楊茂，求見陽明。陽明和他筆談，問道：“你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？”茂答：“知是非。”陽明說：“如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。”茂首肯拱謝。陽明說：“大凡人隻是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心，口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心，口雖能言，耳雖能聽，也隻是個能言能聽的禽獸。”茂聽了扣胸指天。陽明說：“……你但在裏麵行你那是的心，莫行你那非的心，縱使外麵人說你是也不須管，說你不是也不須管。”茂頓首拜謝（《諭泰和楊茂》）。
這段話雖極俚淺，卻已把致良知徹始徹終功夫包括無遺。人人都有能知是非的心，隻要就知之所及行那“是的心”，不能行那“非的心”。雖口不能言耳不能聽，尚且不失為不能言不能聽的聖人。然則“聖人與我同類”，人人要做聖人，人便做聖人，有什麼客氣呢？至於或做個不識一字在街上叫化的聖人，或做個功被天下師表萬世的聖人，這卻是量的分別，不是質的分別。聖人原是以質計不以量計的。陽明教學者要先“辦”個必為聖人之誌，所“辦”辦此而已。
這樣看來，陽明致良知之教，總算平易極了，切實極了，然則後來王學末流，為什麼會墮入空寂，為世詬病呢？原來陽明良知之說，在哲學上有很深的根據。既如前章所述，他說，“心之本體便是知”，所謂“見得良知親切”者，即是體認本體親切之謂。向這裏下手，原是一了百了的絕妙法門，所以陽明屢屢揭此義為學者提掇。但他並非主張“一覺之後無餘事”者，所以一麵直提本體，一麵仍說“省察克治之功，無時而可已”。而後之學者，或貪超進，憚操持，當然會發生出近於禪宗之一派。此亦學術嬗變上不可逃避之公例也。錢緒山說：“師既沒，音容日遠，吾黨如各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無複有省身克治之功。視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為聖門之最上乘。噫！亦已過矣。”（《大學問·跋》）王學末流，競倡“現成良知”之說，結果知行不複合一，又陷入“知而不行隻是不知”之弊，其去陽明之本意遠矣。