因此，選擇義並不是對生的否認和貶低，恰恰相反，這樣的人更珍視生命、對生命的要求更高，他們不容許自己蠅營狗苟得過且過。對他們來說，一生的碌碌無為不如刹那間的芳華絢爛，舍生取義，就是為了保全完整的生命，為了給生命畫上一個亮麗的句號，如此方不辜負自己的心。
弦外聽儒音
思孟學派：子思是孔子嫡孫，春秋戰國時期著名的思想家。子思受教於孔子的高足曾參，孔子的思想學說由曾參傳子思，子思的門人再傳孟子。後人把子思、孟子並稱為思孟學派。
駁許行：勞心勞力均是各司其職
“中國人是好講情理的民族……（許行、陳相一派的人物）偏從情理來行事，而不顧及社會經濟分工的物理必要性。”
儒家向來是講禮的。“禮別異，樂合同”，禮是用來別等級的，也就是要求人們各就各位，不可逾矩。孟子有言曰：勞心者治人，勞力者治於人。但孟子也因這句話在後世一直為人所詬病，認為這是看不起貧下中農和勞動人民的貴族論調，是主張推行愚民政策等等。與之相對的，就是要求無論地位高低都要共同耕作而食的農家。
農家的主張很美好，大家同耕同吃同住，帶有一點共產主義社會的美麗幻影，然而在那個生產力水平如此低下的年代，也隻能就是幻影而已。孟子就毫不客氣地戳破了這個泡影。
許行是和孟子同一時代較有影響的農家代表，他的門徒都穿著粗麻衣服，靠打草鞋織席子謀生。陳相原來是楚國儒士陳良的弟子，後來聽了農家許行的主張，便改而學習他的學說。
陳相在拜訪孟子的時候說：“滕君的確是個賢明的君主，不過，他還沒有掌握真正的治國之道。賢人治國應該和老百姓一道耕種而食，一道親自做飯。現在滕國卻有儲藏糧食的倉庫，存放財物的倉庫，這是損害老百姓來奉養自己，怎麼能夠叫做賢明呢？”
孟子問他說：“許先生用鍋和甄子做飯，用鐵器耕種，這是他自己做的嗎？”
陳相回答說：“不是，是用糧食換的。”
孟子於是說：“許先生為什麼不自己燒窯冶鐵 做成鍋、甑和各種農具，什麼東西都放在家裏隨時取用呢？為什麼要一件一件地去和各種工匠交換呢？為什麼許先生這樣不怕麻煩呢？”
陳相回答說：“各種工匠的事情當然不是可以一邊耕種一邊同 時幹得了的。”
“那麼治理國家就偏偏可以一邊耕種一邊治理了嗎？官吏有官吏的事，百姓有百姓的事。況且，每一個人所需要的生活資料都 要靠各種工匠的產品才能齊備，如果都一定要自己親手做成才能 使用，那就是率領天下的人疲於奔命。所以說：有的人腦力勞動，有的人體力勞動；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治者養活別人，統治者靠別人養活：這是通行天下的原則。”
陳相說：“如果聽從許先生的學說，市場價格就會統一，人人沒有欺詐之心，就是打發一個小孩子去市場，也不會被欺騙。布匹絲”綢的長短一樣，價格也就一樣；麻線絲綿的輕重一樣，價格也就 一樣；五穀的多少一樣，價格也就一樣；鞋子的大小一樣，價格也就一樣。”
孟子說：“各種東西的質量和價格不一樣，這是很自然的，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的甚至相差千倍萬倍。您想讓它們完全一樣，隻是搞亂天下罷了。一雙粗糙的鞋子與一雙精致的鞋子價格完全一樣，人們難道會同意嗎？聽從許先生的學說，是率領大家走向虛偽，怎麼能夠治理好國家呢？”
農家的主張為何如此吸引人？梁漱溟先生說，中國人是好講情理的民族。也就是不患寡而患不均，哪裏和別人的不一樣就覺得於情理不通，大躍進時期的絕對平均主義的出現和高漲也和這一思想不無相關。他還特別指出，《孟子》書中的許行、陳相一派人物，主張君與民應共同勞動生產，並耕而食，不應該有倉廩府庫，厲民以自養，同樣是偏從情理來行事，而不顧及社會經濟分工的物理必要性。他們的主張雖然更容易為人們心理上接受，卻與社會的發展相悖。事實上，正如孟子所言，許行的主張在現實生活中是難以實行的。
孟子所言的勞心者治人、勞力者治於人在這裏並沒有貶低耕作者的意思，而是說每個人應該各司其職，做好自己的本職工作。民生各有所待，術業有專攻，分工合作社會才能正常的運轉。許行的主張近似於老子的小國寡民，想要回到自耕自足的自然經濟時代，富於理想色彩，卻隻能作為一種理論而存在。而孟子的觀點無疑更具有前瞻性眼光和現實意義，這應該是屬於政治家的遠見卓識吧。
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知人論世：孟子提出的文學批評的原則和方法，隻如果想要深刻了解文學作品，就應當對作家本人的生活思想及其時代背景有所了解。
“望之不似人君”：孟子第一次見梁襄王，就評價說：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。”遠遠地看他沒有君主的樣子，近處觀察，發現他沒有一點謙虛之德。
“顧左右而言他”：孟子對齊宣王說：“如果大王您有一個臣子把妻子兒女托付給他的朋友照顧，自己出遊楚國去了。等他回來的時候，他的妻子兒女卻在挨餓受凍。對待這樣的朋友，應該怎麼辦呢？”
齊宣王說：“和他絕交！”
孟子說：“如果您的司法官不能管理他的下屬，那應該怎麼辦呢？”
齊宣王說：“撤他的職！”
孟子又說：“如果一個國家的治理得很糟糕，那又該怎麼辦呢？”
齊宣王左右張望，把話題扯到一邊去了。
人之向善同水之就下
“性即是指現在人性的傾向。這個傾向即是善。”
人性是善還是惡？孔子並沒有為之下定論。但自他之後，儒家的兩大家荀子和孟子一水中分，從性的善惡出發延伸出了兩派政治主張。荀子尚性惡，故主張用禮樂刑罰來約束，這也就難怪他的弟子韓非子等崇尚霸道，別開法家了。而孟子一直推崇的是性善論，認為禮樂是人性的外化，因此他期待君主能夠推行王道，以仁政來獲取民心。
但孟子的性善論常常被人誤解，以為性善就是好，每個人生來都是好的，不需要教導，實則不然。梁漱溟先生指出，孟子所說的性善被人誤解的最大之處就是“把所謂性看成一個已成的呆板東西。”他認為性應當是活動著的：“性即是指現在人性的傾向。這個傾向即是善，不但聖人是性善，即暴虐如桀紂亦是性善，是徹始徹終的沒有人不是性善，因人人的傾向是如此。”性是一種傾向，性善就是人願意向著好的方向去努力，這才是孟子所言的性善論。
《孟子?告子上》裏有一段話就很好地闡釋了他這一論點。
告子說：“人性好比湍急的水，在東邊開個口就往東流，在西邊開個口就往西流。人性本來就不分善與不善，就像水流本來不分向東向西一樣。”孟子說：“水流確實是本來不分向東向西的，難道也不分向上向下嗎？人性的善，就好比水朝下流一樣。人性沒有不善的，水沒有不向下流的。水，拍打一下叫它飛濺起來，也能使它高過人的額頭；阻擋住它叫它倒流，可以使它流到山上。這難道是水的本性嗎？是形勢導致這樣的。人之所以可以使他變得不善，他本性的改變也正像這樣。”
在告子看來，人的本性並無善惡，全然由外界去引導，欲東則東，欲西則西，而且是固定不變的。而孟子不然，他認為人性是活的，是在過去、現在、未來之間流動著的一個趨勢，即人總是向著善靠攏的。但是人性既然是向善的，為何世間依然有作惡多端之人呢？桀紂之徒也能算是善的嗎？如果善是本性，那麼惡呢？
如上所言，善是一種引導人們向著好的方向努力的傾向，它本身並不是人們言行的全部內容。要把這種傾向落到實處，使自己成為善人，還必須要求人們去不懈地努力，梁先生稱這種努力為生命的奮強，是一種蓬勃的茁壯的生命力。他說，生活是以活動為性，不以靜為性，因此惡雖然是一種傾向，卻不是生活的本性：“正有生命時，沒有不努力者。故不努力不能歸之於生命，即惡不應歸之於本性。”
惡是靜止的，當人們不願順著善的方向前進時，就會滯留原地，久而久之，畫地為牢，墮入了惡的圈子。普通人偶爾會說一些粗鄙的話，這在梁先生看來與桀紂之徒行惡並無本質的區別。隻不過後者墮入了一種慣性之中，心昏沉下去，消極生活，這就是靜。因此梁先生說：“世間上實沒有人有力氣去作惡，隻是沒有力氣去做好事而已。”生命是活動的，因此惡並不與生命本身同軌而行。
孟子曾對梁惠王說：挾泰山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也；為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。那些行惡的人並不是沒有善的本心，而是如孟子所言，非不能也，不為也。世人往往徘徊於不為與不能之間，因此才需要在引導之下不懈地順著善的傾向走。
孟子的性善論和荀子的性惡論都能衍生出禮樂文化，前者使之成為可能，因為性善的人本身的行為就與禮樂相契合；後者則使之變成必須，如果沒有禮樂，人就容易墮入昏昧之中。但是性善論無疑給了我們更多的信心，那就是不論有些汙垢如何令人生厭，底下的種子隨時都可能綻放出一朵鮮嫩而美麗的花，這樣的世界不是更值得讓人期待嗎？
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王道：這是孟子認為的政治理想的最高境界，他說：“行仁政而王，莫之以禦”。
霸道：與“王道”相對，指以武力、刑法、權勢等統治天下的政策。
春秋無義戰：孟子認為春秋時代沒有符合義的戰爭。所謂征，是指天子討伐諸侯，同等的諸侯國是不能相互征討的。但是當時的諸侯國們為了自己的利益總是打著周天子的名號發動大大小小的兼並戰爭，故有此語。
順天機而行，一喜一怒一憂懼
“真正的樂天，是一喜一怒一憂一懼，都是樂乎天機而動，順自己生命，用著精力去走，然並不是格外用什麼力，隻是從生命裏有力的發出而已。”
生命是一件奇妙的事情，從哪裏來又回歸哪裏去，中間的那段長長的路回頭看也許會縮成一個小點。盡管如此，對命運的探討自古以來從未有過間斷，不同的學派有著不同的見解。儒家所謂的知天命，並非是指能夠洞察宇宙的萬般變化、對人世百態能夠洞若觀火，自己超然物外。這種人是莊子筆下的至人、神人、聖人，而非孔孟所謂的知天命之人。
和孔子一樣，孟子也從自己的心出發去看待宇宙萬物的變化，因此時常以性命對舉，他說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天也。”性即是我，天即是命，知有我然後才去探索我的痕跡，這和孔子所言的“未能事人，焉能事鬼”有著異曲同工之妙。
《孟子》中有一段這麼一段話：莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎岩牆之下，盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。” 這句話的意思是說：沒有一樣不是天命決定的。順從天命，接受的是正常的命運；因此懂天命的人不會站立在危牆下麵。盡力行道而死的，是正常的命運；犯罪受刑而死的，不是正常的命運。
梁漱溟先生在談到孟子這段話時說：知命者是最能盡自己力量的人，即孟子所謂盡其道而死者，是正命也。修身養性，三省吾身，琢磨透自己究竟是怎樣的人，想要成為怎樣的人，然後再去行動，這樣自己的每一份付出都是為了心中所求，這才是“盡心”，這樣走過的路成就的命運才是“正命”。孟子所言的“存其心，養其性，所以事天也。”也是這個道理。
梁惠王曾對孟子說：寡人之於國也，盡心焉而已。做自己該去做的事，這就夠了，而知天命的關鍵在於是否“知心”並且盡力。
屈原的自沉千百年來眾說紛紜。有人讚其高義，有人認為這是棄君的不忠行為，更有人覺得他應該高引而去或另擇明主。但是對於屈原自己來說，這卻是他唯一的選擇。作為三閭大夫，他有高遠的政治眼光和謀略，知道暴秦不可為友，於是結交中原各國，在楚國國內推行美政。他本身也潔身自好，德高望重，堪為表率。他一直希望能夠完成“明君美政”的夢想，要實現夢想卻隻能把希望寄托於楚王身上。因小人進讒，他被一貶再貶，終於在楚國都城被攻破之際毅然躍身汨羅江，將自己送回了生養他的土地，並不再分離。司馬遷稱讚說：“其文約，其辭微，其誌潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其誌潔，故其稱物芳；其行廉，故死而不容。”他的死，是用生命為代價向自己的理想做出的最後一躍，可謂死得其所。
而相比之下司馬遷選擇了忍辱負重。他因在漢武帝盛怒之際為李陵說情，家中又無金贖罪，身受宮刑。自古道，刑不上大夫，更何況這種刑罰對身心傷害尤其之大。司馬遷自己說，“是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往。每念斯恥，汗未嚐不發背沾衣也。”甚至無顏去見地下的列祖列宗。士可殺不可辱，但他並沒有選擇和屈原一樣的路。在昏天慘地之際，他思考了許許多多的問題，對命運提出了質疑：伯夷高義，卻餓死首陽；李廣武功赫赫，卻不僅未得封侯，還落了一個自刎而死的下場。經過一番熟思，他終於將《史記》作為支撐其一生的事業，藏之名山，傳之後人，並且獲得了堪與屈原相比的地位：史家之絕唱，無韻之離騷！
屈原和司馬遷一個殉道，一個忍辱負重，所選擇的道路並不相同。他們的生活並不順利，都是命途多舛之人，但是按照孟子的天命觀，他們都是知天命者，能夠明白心中的所求，所以義無反顧。他們不是隨波逐流，任由波濤席卷而去，而是在每一次選擇麵前都認真嚴肅地拷問著自己的心：你要往哪裏去？
存心、養性、事天，這三者本就一體，屈原和司馬遷都做到了。如梁先生所說，真正的樂天，是一喜一怒一憂一懼，都是樂乎天機而動，順自己生命，用著精力去走，然並不是格外用什麼力，隻是從生命裏有力的發出而已。屈原和司馬遷正是這樣。一花一世界，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，陸九淵所開創的心學想必從這裏借鑒了不少。
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盡信書，不如無書：這句話最早來自《孟子》，孟子說：“完全相信《尚書》，不如沒有《尚書》。（盡信《書》，則不如無《書》。）我對於《尚書》中的《武成》篇，就隻取其中二三處罷了。仁人無敵於天下，憑武王那樣最仁的人去討伐商紂那樣）最不仁的人，怎麼會血流得把舂米的木棒都漂起來呢？” 和《詩》特指《詩經》，河特指黃河一樣，《書》也特指《尚書》。
第三章 儒學之流貫千年
董鍾舒：罷黜百家，獨尊儒術
“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側,亡者愛及獨身。”
著名的經濟學家趙靖先生曾說：“按由近及遠的順序說，人類曆史上我最佩服的三個真有其人的死人是：梁漱溟、董仲舒和釋迦牟尼。”還說 “在中國國學的思想天空，站在雲端上的是四個人：孔子是儒家創始人，董仲舒是儒學大師，朱熹是理學大師，王陽明是心學大師”。他認為，董仲舒是其中真正承先啟後、開天辟地的人。孔子的作品難免粗糙不成體係，最早將儒家思想係統化的正是董仲舒。董仲舒提出的“罷黜百家、獨尊儒術”的主張，使得儒學上升為官學，正式確立了它在中國政治文化生活中的統治地位。趙先生甚至說：如果沒有董仲舒，孔子在中國思想史上可能是一被埋沒的小人物。
董仲舒的“天人感應”學說和“大一統”思想成為後世封建王朝統治的理論基礎。他在人性的問題上主張德育和教化，與梁漱溟重禮樂、凡刑罰的態度是一致的。梁漱溟看到人性本善，所以主張以禮樂對人進行熏陶；而董仲舒也同樣用禮樂來引導善，但同時也指出要用刑罰來對待惡。這一分歧源於對人性的認識不同。
董仲舒在人性的問題上，對先秦儒家的人性論進行了揚棄，既不同於孟子，也有別於荀子，提出了性三品說，即“聖人之性”、“中民之性”和“鬥筲之性”。
三性之中最上等的是聖人之性，“聖人過善”，其性“不可以名性”，聖人憑借生來而具的過善之性，無需教化，善是一種已經實現了的現實人格。最下等的是“鬥筲之性”。董仲舒視之為“又不可以名性”而低於“萬民之性”的下品之性，是純惡之性。““鬥筲之民”作為惡的化身，不具有任何成聖的可能。可見在這兩類人身上，前者已成善，無需教化，後者教化亦無用，隻能用刑罰來待之。所以教化的對象是 “中民之性”。“不以上，不以下，以其中名之”。其實就是說這類人身上有成聖或成惡的可能性。針對這些人，他提出了德育的主張，其德育包括“以義正我”、“以仁安人”、施“教化”、守“等級”、行“仁政”五個方麵，其核心不離“仁”。
董仲舒提出的仁的法則是在愛人，不在愛我。
西周初年，營蕩任齊國司寇。司寇在商代和西周初年是王朝的高官，其職責是驅捕盜賊和據法誅戮大臣等等。那年，薑太公封到齊國，就問營蕩治理齊國的主要原則是什麼，營蕩說是仁義。薑太公又問：如何實行仁義？營蕩回答：仁者愛人，義者尊老。薑太公又問：如何愛人尊老？營蕩說：愛人就是要愛自己的孩子，不要他出力，讓他吃好的；尊老，就是要尊重自己家的老人，妻子歲數大了，丈夫要向他跪拜。薑太公一聽氣壞了，說：我要用仁義治理國家，你卻用仁義來攪亂齊國。結果薑太公把營蕩殺了。
董仲舒是讚成薑太公的做法的，因為要推行仁政，實現大一統，必定要把善心施及天下百姓，隻愛自己親人的人怎麼可以為政？
他說：“昔者晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。”
《左傳》裏有一篇文章寫“晉靈公不君”：晉靈公不遵守做國君的規則，大量征收賦稅來滿足奢侈的生活。他從高台上用彈弓射行人，觀看他們躲避彈丸的樣子。廚師沒有把熊掌燉爛，他就把廚師殺了，放在筐裏，讓官女們用車載經過朝廷。此外還派人刺殺屢次進諫的忠臣趙盾。
董仲舒就直言說他“不愛人也。”這樣的人哪有作為君主當有的仁義之心？這樣的君主是自取滅亡。
他在《春秋繁露》裏寫道：王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側,亡者愛及獨身。能夠做到愛其他的諸侯，就能在諸侯中樹立權威，成為霸主；能夠把愛推廣到四海之外，施及天下，那他就是王者；如果隻愛自己封地裏的人民，雖可保全，卻難有大作為；如果隻愛自己，那就是自取滅亡。可見，他的社會理想不獨為君，不獨為民，而是為天下的，也就是他所崇仰的大一統。
董仲舒這一思想對國家的大一統和社會的安定和諧產生了良好的影響，推而廣之，中國人的睦鄰友好、和平共處等外交政策也可以從這裏找到哲學依據。趙靖先生在他所著的《中國經濟思想通史》中說：“董仲舒的思想標誌著儒學發展的一個新的階段，在這一階段中，儒學作為維護一統封建帝國統治的主要意識形態開始登上了曆史舞台。”
弦外聽儒音
《春秋繁露》：董仲舒的神學唯心哲學著作，體現了天下一統、宣揚“天人合一”和“天人感應”，為封建王朝的中央集權提供理論依據。
天人三策：又稱為《賢良對策》，漢朝經曆了“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“竇太後好黃老”之後，終於迎來了有雄心建大漢的漢武帝，他令郡國舉孝廉，策賢良，以此選拔人才，在這種背景下，董仲舒連上三策作答，這就是天人三策，其中心思想就是“罷黜百家，獨尊儒術”。
朱熹：天理亦在人欲內
“人欲便也是天理裏麵出來。隨時人欲，人欲中自有天理。”
朱熹認為是中國曆史上公認的理學集大成者，他的學說在當時的南宋雖然被認為是“偽學”，並且一再受到打壓，但卻在元明清三朝被立為正宗儒學。康熙作為傑出的政治家，看了朱熹注釋的《性理精義》後，在序中說，他讀了這本書，“玩味愈深，體之身心，驗之政事，而確然，知其不可易。”並且認為敬佩之情溢於言表，因此說“康乾盛世”的出現在某種程度上是朱熹治國思想的產物，絲毫也不為過。
朱熹的格物致知以“理一分殊”為基礎。“總天地萬物之理”的“太極”高於萬物，分殊就是天地萬物各自本於“理”且互不相同的理，也就是說花鳥魚蟲皆有“理”且各不相同。人想要通達最高的理，就應當先從萬物身上去“格”，格就是推究理。今日格一物，明日格一物，聯係起來反複思考，不知不覺就達到了一定境界，在某一天豁然開朗，所以才有後來王守仁“格竹子”的故事。
人作為萬物之一，也有自己的理，於是就有了一直為後世所詬病的話：“存天理，去人欲”。從字麵上看，仿佛天理和人性是對立的，要求人絕情寡欲，也因此被後世所詬病。其實這是一種誤解，如果結合梁漱溟先生的見解，就會發現他們原來不謀而合。
梁漱溟先生說：“合適者，他們的生活法恰合於生命之理之謂也……恰即是恰合生命軌則之謂。軌則是什麼，就是調和，就是中。所謂調和與中在何處求，要在恰字上求，增減一點，偏邪一點，皆不對。要在恰好，要在恰中，因此生命才是順，否則就是逆，就是戕害生命之理。”所謂文質彬彬，然後君子。文過質或質過文，都不是聖人之道。
朱熹所說的“天理”指的正是人正常的要求；而“人欲”則指的是“私欲”，是指那些超出了正當要求以及違反了社會規範的欲望。所以，朱熹說：“人欲便也是天理裏麵出來。隨時人欲，人欲中自有天理。”他也並不是一概反對人的欲望：“如‘口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚’，聖人與常人皆如此，是同行也。”可見他和孔子一樣，是承認“食色，性也”的，他知道人的合理欲求。但聖人之所以聖人在於：“聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。”也就是說聖人能夠做到文質彬彬，達中庸之道，這就是“天理”，而常人沉溺於“欲”中，就墮入了惡。
為了讓人能夠不為欲念所吞噬，所以才要“明天理”、“存天理”，“格物致知”正是朱熹提出的方法。康熙皇帝曾如此評論：“朱夫子集大成，而緒千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之規……雖聖人複起，必不能逾也。”此後的聖人無出朱熹之右者。康熙皇帝本人愛好數學，格物致知帶有科學研究的學術精神，因此他交口稱讚本不足為怪，但是推崇如此之高，必然還有其他的原因，那就是朱熹的學問中藏有助於社會統治和江山社稷的道理。
朱熹說“天理”存在於外，而不在人內，客觀上把天理和人欲對立了起來，所謂“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”。他所指出的道路是讓人們從外去尋求“理”來約束自己的“欲”，正是這一點為統治者找到了馭民之術。在社會還沒有製定出合法的程序來確立“天理”的內容時，統治者就可以任意賦予各種規定，可以打著“天理”的幌子來給人民戴上各種鐐銬，所以清代學者戴震說：“人死於法,猶有憐之者;死於理,其誰憐之。”他的批判相當之尖銳。“以理殺人”與西方的宗教審判都是從精神上來否定一個人，何其相似。這應該不是朱熹創立學說時想要看到的。
朱熹為後人所詬病的另一個原因與八股文有關。八股文的形式僵化，要求士人闡述聖人之道，很難發表自己的見解，造成了士大夫階層思想的僵化。而且考試題目主要摘自四書、五經。四書五經內容有限，所以士人要應舉，主要就是根據朱熹所注《四書章句集注》。
弦外聽儒音
程朱理學：亦稱程朱道學，是宋明理學的主要派別之一，其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創立，朱熹繼承和發展了二程思想，建立了一個完整而精致的客觀唯心主義的思想體係。其思想在倫理道德上體現為
八股文：又稱為時文、製義，每篇文章均按一定的格式、字數由破題、承題、起講、入手、起股、中股、後股、束股八部分組成。破題是用兩句話將題目的意義破開，承題是承接破題的意義而說明之。起講為議論的開始，首二字用“意謂”、“若曰”、“以為”、“且夫”、“嚐思”等開端。“入手”為起講後入手之處。起股、中股、後股、束股才是正式議論，以中股為全篇重心。在這四股中，每股又都有兩股排比對偶的文字，合共八股，故名八股文。
戴震：清代考據學家，思想家，讚同格物致知，反對以理殺人。他的學生有很多是著名的語言學家，如段玉裁、孔廣森、王念孫等。
心外無物說守仁
“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”
在中國曆史之中，文人用兵當以三人為最，一是王陽明，一是清代的曾國藩，一是當代的毛澤東。後人往往記得王陽明在哲學上的地位，而忽略了他在政治上的作為。那是因為其他方麵的成就正是源於他的哲學思想，而且他的哲學思想對後世的影響遠大於其他。作為心學大師，他不僅做到了“知”，還真正地知行合一，所以才能將才學真正地運用於世。
王守仁最先學習的是朱熹的“格物致知”，朱熹認為萬物皆有理在其中，能夠從中悟出天理。陽明便在家中守著竹子看，希望能夠從中“格”出道理來。幾天下來不僅一無所獲，而且病倒了，但他也因此而覺悟了，認為理並不是如朱熹所言的要從外物上去尋求，說自己“繆矣三十年，於今吾始悔。”
從朱熹轉向陸九淵，他構建起了自己的理論體係：“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理論框架。這一學說從“心”出發去看待宇宙人生，故而名為“心學”。立足於心這一點，和梁漱溟先生的“真正可稱之仁不仁者，根本是在他的心裏”是同一個理。1980年8月16日，梁漱溟接受美國學者艾愷訪問時，艾愷問：“你算是屬於王陽明學派的？”梁先生答：“對。不是分程朱派、陸王派嗎？我算是陸王派。”
一次，王守仁和朋友出遊，見山上花開正好，便一同駐足欣賞。
朋友忽然問道：“岩中的樹花自開自落，與人心無關，怎麼能說‘無心外之物’呢？”
守仁答道：“你未看此花時，此花與你同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”
沒有看到花的時候，人的心中並沒有花的存在。隻有看到了，留在心中，花的具體形貌才鮮明起來，才是一個實在的形象。因此心外無物，存在即感知，人的一言一行都在心的主宰之下。因此王先生說，“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，心中之物可不受時空的限製，因此洞察自己的心不僅能夠推知外物之理，還能夠能明白古往今來。王守仁生前留下了四字教：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。這種心學思想的產生和當時禪宗的流行也不無相關。
有一次慧能大師在廣州法性寺，寺內有兩個僧人見風吹幡動，一個僧人說是風動，另一個僧人說是幡動，兩人爭論不休，這時，慧能大師上前說道：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
王守仁和慧能大師所立身的是不同的道，都把外物之變歸於人心，可見人心之重要。心之本體是良知。而良知本身並無善惡，如鏡子一般原本是光潔明亮的。聖人之所以是聖人，是因為他天理純然不沾塵；普通人的心卻易被萬物幹擾，所以才要常常為善去惡，恢複本心，這就是王守仁所說的“致良知”。雖然王守仁仁和朱熹對“理”的理解不同，但是“在存天理，滅人欲”的理解還是一脈相承的。王陽明說：\"減得一分人欲，便是複得一分天理。
聖人已逝，他們的思想學說隻通過經書得以保存流傳，因此要到達他們的境界，經書是一條重要的通道。王守仁和朱熹都極為強調學習經書的重要，不過側重有所不同。朱熹認為理在外，聖人得之，傳之以書，因此後人應從經書中去鑽研聖賢之道，即窮理。王陽明則認為:\"《六經》者，吾心之記籍也。\"經書的精神實質原本就是與自己的本心相通的，所以讀經重在啟發，讓自己去認識自己的心，因此王陽明主張讀書貴精而不在多。他指出：\"凡授書不在徒多，但貴精熟。諷誦之際，務令專心一意，口誦心惟，字字句句，紬繹反複。久則義理浹洽，聰明自開矣。\"同時人心各不同，在看待經典的時候還應該有自己的獨立見解，不能人雲亦雲，他指出：\"夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔，不敢以為是也。\"這在程朱學派看來，無疑是大逆不道。
朱熹的學說開始時，被朝廷當做是異端學說加以打擊；而當這一學派的正統地位得以確立時，當年的被壓迫者反過來變成了審判者，不遺餘力地打擊著王學的流傳。其實真正的審判權掌握在朝廷的手中。程朱的學說與用製度來約束人是一致的——理在外，製度就成為理，人要做的是接受並遵從，這對統治者來說是最大的思想安全保險櫃；而王學是心學，當發現製度與心不符合時，就會起而反抗。明朝中後期，反理學、反禮教、要求人性解放的思潮洶湧澎湃。湯顯祖的《牡丹亭》、馮夢龍的《三言》、淩濛初的《二拍》是這一思潮在文學上的反映。一直到近代，梁漱溟先生也從中汲取了許多許多的精華。
梁漱溟先生曾欲遁入空門，他說自己的生前是個和尚，而心學大家王守仁與佛學同樣也有著不解之緣。
王陽明先生有一次到金山寺去朝拜，覺得寺中的景物非常熟悉，一草一木似曾相識。信步瀏覽，走到一間關房之前，隻見房門口貼了一張封條，左右觀看，好像曾經住過。王陽明終於按捺不住心中的好奇，請知客師父打開關房瞧個究竟。
知客師父連忙道歉說： “對不起！這間關房是我們一位老祖師五十年前圓寂的地方，裏麵供奉著他的全身舍利，他老人家遺囑交待不可以開啟，請您原諒，千萬開不得。”
但經不起王陽明的一再請求，知客師父萬分為難地打開房門，讓他進去。昏黃的夕照裏，隻見一位圓寂的老和尚亙古如昔地端坐在蒲團上，王陽明一看，咦！怎麼和自己的容貌如此的相像？舉頭看去，牆上還有一首詩，寫道：“五十年後王陽明，開門猶是閉門人；精靈閉後還歸複，始信禪門不壞身。”
王陽明悵然若失，便出錢吩咐寺僧為這坐龕圓寂的和尚肉身建塔，還在金山寺留下詩句：“金山一點大如拳，打破維陽水底天；閑依妙高台上月，玉簫吹徹洞龍眠。”
弦外聽儒音
陸王學派：“陸”指陸九淵，號象山，南宋著名哲學家、教育家，也是心學的創始人；“王”指王陽明，他是心學的集大成者。