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第一章 儒道之別：大隱隱於市
眼冷心熱多隱士，未能全然忘世間
“儒家為學本於人心，趨向在此心之開朗以達於人生實踐上至自主、自如。道家為學重在人身，趨向在此身之靈通而造乎其運用自如之境。”
春秋戰國，各個諸侯國或爭霸，或結盟，競爭激烈，逐鹿中原。影響不亞於此的還有思想學術上的百花齊放百家爭鳴。東漢的班固把當時的學派分為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家，並對其淵源和優缺點做了很清晰的辨別，成為後世評論各家短長的濫觴。後人又把學問分為顯學和隱學，顯學通常是指與現實聯係密切,引起社會廣泛關注的學問;相反,隱學則是離現實較遠,不那麼為世人矚目的學問。以此標準出發，儒家和道家便分別成了顯學和隱學的代表，然而梁漱溟先生認為：儒家道家同於人類生命有所體認，同在自家生命上用功夫，但去向則各異。儒家為學本於人心，趨向在此心之開朗以達於人生實踐上至自主、自如。道家為學重在人身，趨向在此身之靈通而造乎其運用自如之境。
儒道兩家都是重視生命的意義的，他們都在洞察著自己和天下的命運。這從班固的《藝文誌 諸子略》中也可看出端倪：
儒家這個流派，大概出自於古代的司徒之官。他們幫助國君順應自然，宣明教化，特別注重仁義。他們遠宗堯舜的道統，近守周文王、武王的禮法，尊崇孔子為師表來加重他們言論的重要性，在各派當中最為崇高。孔子說：“如果對別人有所稱讚，就一定先對他有所試驗。”唐堯虞舜的興隆，商朝周朝的盛世，孔子的德業，是已經經過試驗而有成效的。但是迷惑的人不懂得儒家經典中精深微妙的道理，而邪僻的人又追隨時俗任意曲解附會經書的道理，違背了聖道的根本，隻知道以喧嘩的言論來博取尊寵。後來的學者依循著去做，所以五經的道理就乖謬分離，儒學就此逐漸衰微；這正是那些邪僻的儒者所留下來的禍患。
道家這個流派，大概出於古代的史官。他們記載各國的成功失敗、生存滅亡等緣由和道理。然後秉持要點把握根本，守著清靜無為、謙虛柔弱的態度；這就是國君治理國家的方法。這想法和堯的謙讓是一致的。但是，等到狂放無守的人來實行道家學術，那麼就斷絕了禮儀，拋棄了仁義；認為隻要用清靜無為，就可以治理好國家。
從這裏可以看出，儒道兩家都是從治國的高度來闡釋學問的。原本的主張都於國有益，隻是發展到後來產生了弊端，過猶不及。按照梁漱溟先生的觀點，儒家積極入世，以一己之身擔天下之責早已人所共知，而道家真的就遠離人世，飄然隱去了嗎？道家鼻祖老子本身就出於史官，對天下的局勢了然於心，亦有濟世之心，卻分明感到無力去挽狂瀾，隻得在極度失望而騎青牛出關。孔子說：“道不行,乘桴浮於海。”這隻是他一時的牢騷而已，他的一生都在“知其不可為而為之”，真正乘浮槎於海的是老子。梁漱溟先生說：孔子關心當世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隱遁幽棲，竟莫知所終。
清朝學者胡文英說莊子是“眼冷心熱”，這個詞用來評價道家真是精確之致。冷眼看世界，仿佛真的不問世事，然而心中卻依然無法真正放下。歸園田的陶淵明，千百年來一直作為出世文人的精神偶像，而他的實際經曆是仕而隱，隱而仕，最終決定“不為五鬥米折腰”，但是他的心中又哪裏忘卻了世間呢？否則又怎會在歸隱九年後寫下“日月擲人去，有誌不獲騁”這樣的詩句？他的心中依然有著自己的誌向，隻是生不逢時難以施展。
道家的轉身入扁舟，在梁漱溟先生看來就是重於身，而非心。梁漱溟先生說：《老子》五千言，而身之一字頻頻見之，多至二十三見。道家做出了離開塵世的姿態，但是卻依然沒有能夠得以超脫。道家的隱，更多的是對世間的抗爭，一種決裂的姿態，而不是拋下人世。
弦外聽儒音
胡文英：清朝樸學學者，著有《莊子獨見》等。樸學是明末清初在與宋明理學的對立和鬥爭中發展起來的重考證的學問，以漢儒經說為宗，從語言文字訓詁入手，也稱為“考據學”。
潛心藥理學，誰見得升仙
“儒家蓋不妨謂曰心學，道家蓋不妨謂曰身學；前者側重人的社會生命，後者之所重則在人的個體生命。”
班固說道家出於古代的史官，梁漱溟先生對此並無異議，但是他提出了另一個見解：道家者起自攝生養生之學也。他說：儒家蓋不妨謂曰心學，道家蓋不妨謂曰身學；前者側重人的社會生命，後者之所重則在人的個體生命。
道家的獨善其身不僅表現在遠離自己無力回天的政治紛爭，還在對生命個體的研究。“中醫的理論及其治療方法、一切措施，無不本於道家對於生命生活的體認。”儒道兩家都貴生重死，但是兩者的追求有所不同。梁先生說：儒家道家皆源自古，而儒家代表其正麵，道家代表其負麵。言其（道家）思想路數特殊的由來，即在早有悟於宇宙變化而於自家生命深有體認。
梁漱溟先生所說的“我生有涯願無盡，心期天海力移山”不僅是他自己的人生態度與追求，也是儒家對生命領悟的代表：以有限之生命力求造福於蒼生。他們體認到生命的短暫，所以抓緊時間，努力加強生命的密度，去尋求精神的永恒。但是道家不同，他們鑽研的藥理學所指向的目標，不隻是人的肉體在有限的生命裏能少受些病痛，而且更進一步，希望著能夠羽化而登仙，齊彭祖之壽。
範縝在《神滅論》中寫道:“神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。”但是中國曆代帝王依然對不滅之形神、對“萬壽無疆”有著無比的熱衷，道家的出現恰好符合了他們的需求，於是對之大力弘揚。這類追求長生不死的仙術，應該歸於道教而非道家，不過梁漱溟先生對此並沒有細分。
從中國第一位皇帝秦始皇開始，煉丹香爐就成為了宮廷裏並不可少的設備。此後的帝王們即便沒有他一統六國的偉業，卻也繼承了他長生不死的遺誌，樂此不疲。其中最為著名的莫過於二十年不理朝政，潛心修煉丹藥的明世宗嘉靖皇帝了。
但是極具諷刺意味的是，這位皇帝不僅沒有因煉丹藥而長生，反而差點命喪於此，這就是曆史上著名的宮女起義——“壬寅宮變”。
當時皇帝迷信，認為未有經曆人事的處女之血可保人長生不老，因此大量征召十三、四歲宮女。為保持宮女的潔淨，宮女們不得進食，而隻能吃桑、飲露水。所以，被征召的宮女都不勝苦痛。嘉靖二十一年十月二十一日淩晨，以楊金英為首的十幾個宮女決定趁朱厚熟睡時把他勒死。誰知在慌亂之下，宮女們將麻繩打成死結，結果隻令嘉靖帝嚇昏，而沒有斃命。一個膽小的宮女報告給周皇後，皇後及時趕來，嘉靖的命才算是保住了，否則他當真是要“成仙”了，但這種方式恐怕不是他所向往的。自宮女謀殺未遂後，年僅30歲的嘉靖不僅不思反省，反而完全退出了朝廷和紫禁城的正常生活，住進皇城西苑的永壽宮，基本上與官僚們相隔絕，著迷於通過藥物、宗教儀式和秘教的養生之道追求長生不死。如果說壬寅宮變傷及的隻是他一人之性命，那麼他二十多年不理朝政所殃及的便是整個明朝百姓。雖然他並不是完全放手政治，而是通過核心小集團進行統治，形成一個朝廷中之朝廷，但如此非常規的做法還是給國家的正常運行帶來了極大的不便利。
世事紛擾如雲煙，曆史上多少英雄才俊叱吒風雲也終將成為過去，但是他們依然在曆史上留下了自己的名字，後人憑吊的正是他們在屬於自己的年代刻下的精彩。“萬裏長城今猶在，不見當年秦始皇。”秦始皇、武則天、嘉靖等等，這些對仙境孜孜以求、不勝向往的人現在身在何方？唯有功業還能真正地讓後人銘記他們，舍功業而求升仙，不僅身死魂滅，而且原在有生之涯可得的生命的光輝也一並沒入了塵土，豈非得不償失？留下的不過是五陵野草吹秋風而已。
不過，梁漱溟先生對道家在醫學上的貢獻也做出了極大的肯定：事實勝於雄辯，每遇西醫斷為不治之症或治而不效者，中醫卻能為之醫好，效果驚人。雖其學說難免“不科學”之譏，事實上卻不能不引起重視……氣功療法原出於道家……中醫針灸療法所依據之根本學理全在道家學術中。這些醫藥之學能夠幫助世人過上更好的生活。但是要通過這些來所尋求“至人無己、神人無功、聖人無名”的境界，不亦遠乎！一者立足世間，一者眼看天外。畢竟古往今來，逍遙如莊子者也難以羽化而登仙。而對仙境的暢想，其妙處更多的是在於為人類提供了另一條玄妙的思路、開啟後人對虛無飄渺的仙界奇幻而美妙的想象吧。
弦外聽儒音
彭祖：原係先秦傳說中的仙人，以長壽見稱，相傳他曆經唐虞夏商等代，活了八百多歲。後道教奉為仙真。王羲之在在《蘭亭集序》裏就寫道：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”
範縝：中國南朝齊、梁時思想家，無神論者。
功在天下，行藏由我
“儒家為學本於人心，趨向在此心之開朗以達於人生實踐上之自主、自如。”
達則兼濟天下，窮則獨善其身。這句話一直被儒士們奉為人生的信條。但是卻也往往容易被人誤解，以為“濟天下”與“善其身”必是擇一取之，而沒有看到“兼”與“獨”之別。梁漱溟先生說：“人類有個體生命和社會生命之兩麵，而社會一麵實為側重。”個體生命寄於此身，而與之相對的“心”則是其社會生命的基礎。儒家所側重的正是人的社會生命，也就是個人和他人、與整個社會的關係。完善自己的社會生命並不意味著對個體生命的拋棄，而是二者並行。是仕途通達還是命運乖蹇，都無法全然由自己控製，然而選擇為天下還是為自己卻是不同人信念的分水嶺，信念本與身之所處無礙，這也就意味著無論是達還是隱，隻要心中有信念，就能夠做到“濟天下”與“善其身”之心同存，這就是孟子所謂的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。
梁漱溟先生說：儒家為學本於人心，趨向在此心之開朗以達於人生實踐上之自主、自如。
這種能以達觀的態度麵對自己的人往往“也宜牆角也宜盆”，居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。是進亦憂，退亦憂。憂並不是憂慮和無法可想，而是時時心有掛念。“卑微未敢忘憂國”，無論身在何方，都是心憂天下，也就是梁漱溟先生所說的“吾曹不出如蒼生何？！”的勇氣與責任心。功在天下是心之所係，行藏由我則是身之所處。無論何處，他所看的不是自己腳下站的位置，而是整個人生，所以不會被當下的處境之窮困所牽絆。
蒲鬆齡有對聯自勉：有誌者，事竟成，破釜沉舟，百二秦關終屬楚；苦心人，天不負，臥薪嚐膽，三千越甲可吞吳！勾踐身為敗國之君，成夫差之奴，所謂士可殺不可辱，他卻把所有的尊嚴掩藏在了低聲下氣的卑賤之中。範蠡看到了他的誌向，懂得了他的誌向，於是出而助其複國。幾年之後，越滅吳。分賞之際，範蠡飄然隱退。他的進退有度，成為後世多少知識分子的典範。李商隱有詩雲：永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟。說的就是範蠡。能以一己之力去挽回天地，此生不虛。若國家需要，定然會像謝安那樣東山再起。
李泌一生中多次因各種原因離開朝廷這個權力中心。玄宗天寶年間，當時隱居南嶽嵩山的李泌上書玄宗，議論時政，頗受重視，遭到楊國忠的嫉恨，毀謗李泌以《感遇詩》諷喻朝政，李泌因此被送往蘄春郡安置，索性“潛遁名山，以習隱自適”。自從肅宗靈武即位時起，李泌就一直在肅宗身邊，為平叛出謀劃策，雖未身擔要職，卻“權逾宰相”，招來了權臣崔圓、李輔國的猜忌。收複京師後，為了躲避隨時都可能發生的災禍，也由於叛亂消弭、大局已定，李泌便功成身退，進衡山修道。代宗剛一即位，又強行將李泌召至京師，任命他為翰林學士，使其破戒入俗，李泌順其自然。當時的權相元載將李泌視作朝中潛在的威脅，尋找名目再次將李泌逐出。後來，元載被誅，李泌又被召回，卻再一次受到重臣常袞的排斥，再次離京。建中年間，涇原兵變，身處危難的德宗又把李泌召至京師。
李泌屢蹶屢起、屹立不倒的原因，在於其恰當的處世方法和豁達的心態，其行入世，其心出世，所以社稷有難時，義不容辭，視為理所當然；國難平定後，全身而退，沒有絲毫留戀。李泌已達到了順應外物、無我無己的境界，又如儒家中所說，“用之則行，舍之則藏”，“行”則建功立業，“藏”則修身養性，出世入世都充實而平靜。他的一闕《長歌行》正是其自我寫照：“天覆吾，地載吾，天地生吾有意無。不然絕粒升天衢，不然鳴珂遊帝都。焉能不貴複不去，空作昂藏一丈夫。一丈夫兮一丈夫，千生氣誌是良圖。請君看取百年事，業就扁舟泛五湖。” 李泌真正地做到了梁漱溟先生所言的“人生實踐上之自主、自如。”因無論在何處，他都能做到用之則行，舍之則藏；既未有辱身之潔，又建功業於天下。
《三國演義》中，曹操煮酒論英雄時說：龍能大能小，能升能隱；大則興雲吐霧，小則隱介藏形；升則飛騰於宇宙之間，隱則潛伏於波濤之內。這種在天地之間遊刃有餘的龍說的正是天下的英雄，正是有興雲布雨之誌者之謂，能夠在人世間伸縮自如、寵辱不驚。出世入世的不過是一介皮囊、一個姿態而已，行隨心往才是至人之境界。
弦外聽儒音
東山再起：謝安字安石，號東山，東晉政治家，軍事家。長期隱居在東山,後來把他重新出來做官，人們就稱之為 “東山再起”。
心為形役，士人徘徊兩路間
“此學（道家）介於世間法、出世間法之間。因其對於人世間現實消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬於佛家所謂有為法。”
梁先生說，儒家兩家分別是中國人精神氣質的正負麵，簡單地說來，就是儒家積極入世，道家隱遁避世。自古而來的中國知識分子一直在這兩條道路之間徘徊。“此學（道家）介於世間法、出世間法之間。因其對於人世間現實消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬於佛家所謂有為法。”世間法說的是儒家，關心世俗風塵中人們的勞碌；出世法說的是佛家，摒棄今生，不食人間煙火。道家的目標雖是“完全無待”的境界，清心寡欲，與自然同化，與佛家相近，但是卻依然有心留戀於世俗，也就是縱然身已處江湖之遠，依然係心於人世；它尋求長生，依然是凡俗之人對生命的留戀和渴求，不像佛家把一切都拋諸腦後，皆歸於空，因此梁先生說道家“終未超出來”。
梁漱溟先生認為，真正超脫的人，能夠洞察宇宙流行的大趨勢，也就是既能知己——明白自己，也能夠知彼——站在更為高遠的角度看待當下的自己和別人，從而決定該去往何方。但是這種境界隻有功夫到家者方能通透，本就不能人力可強求。在現實生活中，大多數的知識分子卻並不能做到，所以他們無法超脫出來，一直在隱和仕之間猶疑徘徊。
初唐時和王維齊名的孟浩然因其終身未仕而為後人所敬仰。李白有詩雲：吾愛孟夫子,風流天下聞。紅顏棄軒冕,白首臥鬆雲。醉月頻中聖,迷花不事君。高山安可仰,徒此揖清芬。然而孟浩然不仕並不是不想，而是不能。早年的他也胸有大誌，呈詩給當時的丞相希望能得到賞識：欲濟無舟楫, 端居恥聖明。坐觀垂釣者, 徒有羨魚情。對於朝堂他是心向往之的。可惜不久之後丞相就免職被貶，他的事情也就不了了之。另有一次更好的機緣，卻被他錯過了，而且使他再難入仕。事情是這樣的，孟浩然到長安考進士不第後，應王維的邀請到王的內署做客，兩人正聊得高興的時候，突然聽說唐玄宗來了，王維慌忙叫孟浩然躲進床底下。唐玄宗發現屋裏的情況不太對勁，王維隻好告訴了唐玄宗。唐玄宗說：“我聽說過此人的詩名而沒有見過麵，為什麼要躲起來呢？”說完叫孟浩然出來。孟拜見了皇上。當場朗誦了自己的一些詩作，誦到《歲暮歸南山》中的“不才明主棄”那一句時，被唐玄宗打斷了：“我對人才還是比較重視的。隻是你自己不求長進嘛。怎麼會寫出這樣的作品來？”一如後來的宋仁宗對柳三變的考卷大筆一揮：“且去淺斟低唱。”不同的是柳永後來輾轉做了些小官，孟浩然卻是被打發回了南山，終身未能入仕。
在曆史上，還有些頭腦靈活的的知識分子靈機一動，借隱士之高風玩起了“欲擒故縱”的政治遊戲。
唐代的時候，有位叫司馬承禎的人，在都城長安南邊的終南山裏一住就是幾十年。他替自己起了個別號叫白雲，表示自己要像白雲樣的高尚和純潔。唐玄宗知道了，要請他出來做官，都被他謝絕了。於是，唐玄宗替他蓋了一座講究的房子，叫他住在裏麵抄寫校正《老子》這本書。後來他完成了這項任務，到長安會見唐玄宗，見過玄宗，他正打算仍然回終南山去，偏巧碰見了也曾在終南山隱居，後來做了官的盧藏用。盧藏用抬起手來指著南麵的終南山。並開玩笑地對他說：“這裏麵確實有無窮的樂趣呀”！原來盧藏用早年求官不成，便故意跑到終南山去隱居。隱士原本不是應當遠離官場市井嗎？而終南山靠近國都長安，在那裏隱居，既標榜了自己的高尚節操，又容易讓朝廷知道並禮賢下士，被邀請去做官的概率挺高。盧藏用果然以此達到目的。司馬承禎看不慣他的做法，便應聲說：“不錯，照我看來，那裏確實是做官的‘捷徑’啊!”
此後終南捷徑就成了對這種知識分子的諷刺：明明有功利心在，卻先把自己裝扮得目下無塵。南朝駢文家孔稚珪有一篇著名的《北山移文》就是對這類假隱士做了辛辣的諷刺：這類矯取功名者將玷汙一方山水，為世人不恥。“欲潔何曾潔,雲空未必空。”用來說道家倒也不差，而盧藏用之途，哪裏有“潔”與“空”之誌呢？別人欲蓋彌彰，他卻是欲彰而彌蓋。
牟宗三說，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲於奔命，疲於虛偽形式的空架子中，非常的痛苦。一個人能夠像道家所說的，一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在，這需要很大的工夫，這是很高的境界。虛偽造作本身就是件累人的事，誰都想要擺脫，但是又有幾人能夠真的做到？陶淵明在《歸去來兮辭》裏說，自以為心為形役。道家身在江湖，正是想通過“身”的釋放從而帶動靈魂的自由。然而士人的寒窗苦讀，夢想的是金榜題名兼濟天下，若不是窮途末路怎會歸隱？縱歸隱也在尋覓時機再出山。道家的“行雲流水”之境隻怕古往今來的仕人得之寥寥。
弦外聽儒音
牟宗三：中國現代學者、哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當代新儒學的集大成者。主要著作有《邏輯曲範》、《理性的理想主義》等28部；另有《康德的道德哲學》等３部譯作。
第二章 儒墨誰是“大功利”
利義不相斥，君子並容之
“功利與非功利之區別，不是內容的不同，完全是一個態度的不同。”
“功利”總易於被人理解成為“追名逐利”，其實不然。這個詞所包含的更多的是一種實在可得的利益。而利和義總是被並提，如“見利忘義”。和利相比，義應該是更為高尚的精神追求。儒家正是這樣，所以梁漱溟先生認為它是非功利的，《論語》裏有兩句話明白地說明了孔子的態度：
第一句是“君子喻於義，小人喻於利。”與君子談事情，他們隻問道德上該不該做；跟小人談事情，他隻是想到有沒有利可圖。
第二句是“放於利而行，多怨。”一個人總是以個人利益為目的而行事的話，難免招致他人的怨恨。
從字麵上來看，利和義是截然對立，涇渭分明的，就如君子和小人之別一樣，真是如此嗎？簡單地來說，重在利的可稱為功利派，重在義的可稱為非功利派，但是不能輕易地從他們的行為上做出判斷。其實非功利派是“見利思義”者，就是比功利派多了一個“義”。他們的行為能夠產生現實的功用，但是要看是不是合乎義，可見非功利派是一個更高的標準，也就是把行為引向好的方向。
梁漱溟先生說：“功利與非功利之區別，不是內容的不同，完全是一個態度的不同。故富國強兵的論調本是功利派的說話，可是孔子也不一定就不講，他曾說足食足兵一類的話，因此可見這完全是態度上的區別，與事實並不相幹。”若隻從內容上看，孟子像一個政論家一樣，為君王出謀劃策保境安民，不是更為功利嗎？但是這種功利是利國利民，有何不可？因此，孟子卻是屬於非功利派的。
事實上，同樣的事情，功利派和非功利派都可以去做，甚至連結果也可能一樣。他們的區別僅僅在於一個心態的不同，心中的目標不同。梁漱溟先生說，世間所有一切的問題，仿佛隻有兩個，一是是非問題，一是利害問題。功利派就是拿利害去解釋一切。“是非”是一個趣味的取舍，利害則不然。梁先生所說的“義”是一個廣泛的與“利”相對的意思。
舉個例子，有個女孩子站在街頭賣花。如果她是功利派的，就隻會在心中想著：這些花快點賣出去才好，待會兒幹了就不新鮮了……成本是多少，賣多少錢才合適……她會緊緊地盯著過往的行人，看誰是她潛在的顧客。看著花漸漸枯萎，心中越來越焦急，因為這是一種損失。如果是非功利派，行為上看起來很相似，但她不會那麼焦慮。她會覺得賣花是一件有意思的事情，雖然也要靠賣花來養活自己，但是手裏拿著花兒本身就是很美的事情，如果花枯萎了，心裏也會觸動，但那時一種美學上的感傷。或許對她來說，和陌生的人打交道，每次都是一段奇妙的經曆。