錢鍾書先生論“反”之意，謂“反”兼二意：一者正反之反，違反也；一者，往反（返）之反也。“反傳統主義”在本質上也還是“返傳統主義”。包括魯迅在內的新文化運動的“激進”分子“耽戀”中國古籍的心態，除了試圖獲得一種局外人的超越和冷靜外，真正“耽戀”於作為他們生命家園的文化傳統恐怕是一種不想承認卻又極為有力的解釋。要之，正是這一傳統與他們審視視角之間衝突性的張力，構成了他們的生存空間。視角的存在前提是它的審視對象，而不是它自身。傳統的不可容忍的滯後性，正是它的批判者引以自傲的前瞻性的出場前提。艾倫?布魯姆說：“自由與歸附之間的張持，以及企圖企及這兩者之間不可能的聚合，乃是人的永恒的境況。”這一人與他所麵對的政體間的關係，同樣適用於人與他所麵對的文化傳統間的關係。
闡釋的循環
對我們而言，“阿Q”與“狂人”在魯迅的整體文化觀中構成了一個“闡釋的循環”。欲有“狂人”的前瞻性，必先有“阿Q”的滯後性；而欲洞察“阿Q”的滯後性，又必先具備“狂人”的前瞻性。《狂人日記》與《阿Q正傳》的不同敘述模式是極具意味的。“狂人”以第一人稱的“我”來敘述，這表明了“狂人”的一種清醒的主體非中心化的意識。“我”必須脫離“我”的現實生存狀態，以便為自己在文化的價值世界中定位。“我”成為了“我”自我審視的“客體”。“阿Q”的敘事是以第三人稱的“他”（“阿Q”）進行的，這暗示出處於主體中心化狀態中的“阿Q”，不需要也不可能脫離“他”的現實生存狀態，來把自己“降為”一種客體來解讀、來定位。“阿Q”必須借助異己的敘述者來再現自己的生命活動。主體的非中心化，即主體對主體的流放，乃是企及界定主體與其置身其中的世界之間的關係的唯一途徑。主體的自我中心化隻能在殘酷的曆史現實之上為自己建築一種逃避的幻象，以為中心化了的主體掌握並戰勝著曆史現實。這其實正是著名的“精神勝利法”的實質之一。
解讀曆史結構的方式
《阿Q正傳》以虛構（“故事”）來寫。《狂人日記》則以紀實（“日記”）來寫。這一紀實與虛構之間的呼應，似乎是在暗示著魯迅解讀文化傳統整體方案的方法論：通過“曆史結構”來審視“人”，而又通過“人”來審視“曆史結構”。這一方法論解釋了《阿Q正傳》的“未莊”背景的模糊性、虛構性（未莊？），“阿Q”作為人的真實性（魯迅對“阿Q”姓名考察的調侃筆調下，流露著他試圖肯定其人真實性的動機），以及《狂人日記》的“我”作為人的模糊性（隱去了鮮明的人物特征）和“趙莊”背景的真實性。《阿Q正傳》代表著前者，而《狂人日記》代表著後者。
阿Q具有一個專名，雖然這一專名亦含模糊性，但它畢竟是亦得到阿Q認可的標指符號。而“狂人”則體現著一種價值判斷，它是狂人所置身的文化價值係統強行加在“我”身上的。“我”並未認可它可以用來標記“我”，因為在“我”的意識裏，我乃是“非狂人”或“反狂人”。不過，“狂人”作為個體的存在顯然不是此時魯迅關切的焦點，他的真正著眼點在於“狂人”置身其中的“曆史結構”。“兩千年來的曆史編年賬”正是這一曆史結構的象征性表記符號。顯然，魯迅意識到了主流或正統曆史神話虛幻的實質，意識到了曆史編纂或曆史話語作為一種價值中立的透明澄澈的曆史現實再現中介的不可能性。這一思考是借《狂人日記》，即“狂人”的話語係統——對身陷於文化傳統價值係統迷霧中的主體而言是“瘋態”的夢囈——而呈現的。
應當指出的是，這一重審文化傳統之文本的嚐試並不是孤立無援的。“新文化運動”以提倡新的語言、新的創作體裁為“重構”曆史大文本的突破口（堅信語言的變換體現著思維模式的變換）；“古史辨”派則在這種倡導語言與思維結構的變革的大背景前，索性直截了當地“改寫”曆史大文本，對文化傳統的觀念符碼係統進行毫不留情的“誤讀”。
魯迅作為思想家的成熟體現了他方法論的完整與深刻。他解讀曆史結構是以解讀曆史結構中的人為前提的，而他解讀曆史結構中的人又是以解讀人所生存其間的曆史結構為前提的。這一循環或悖論是他思想家的合格標誌。
共同實現生存本能
“生存”有著兩個層麵上的意義：一個是力爭活下去，一個是力爭不被剝奪生命。從這一角度來說，“狂人”與“阿Q”的不可分割恰是因為這兩者共同完成了個體生命的最為突出的本能：保護、防衛的本能（defensive instinct）。“阿Q”通過他的“精神勝利法”實現著這一本能；“狂人”則通過對傳統力量的自覺與清醒，實現著這一本能。“阿Q”體現著活下去的意誌，而“狂人”體現了不被剝奪生命的意誌。這樣，魯迅對人性內蘊的認識便逃過了簡單化的描摹。閑適、自足的“阿Q”與緊張、焦慮的“狂人”從終極意義上說，則均以各自的方式認同於他們所麵對的現實。“安於現實”與“警覺現實”均未達到掙脫現實的結局。“狂人”的“救救孩子”的祈求式呐喊也正書寫著“他”掙脫現實的不可能性。這是批判者魯迅對中國文化傳統超人的製衡力量的深邃洞察，也是將複雜的人性的生命本能同這一力量的殘暴進行對抗時無力與無望的境況展示出來的良苦用心。