與之相反，非時間化是基於一個事實，即曆史現實並不服從一個必然的因果規律，其複雜性無法納入任何現存的價值規範體係。在非時間化的作品中，曆史現實就被非敘述化，也就是說，不像在曆史寫作那樣被納入一定的解釋性體係之中，不被強安上一個社會文化形態的框子。
我們可以看到，再時間化往往出現於社會文化形態體係穩定的時代，或者更正確地說，往往出於“穩定派”的手筆；而非時間化則出現於舊的社會文化形態體係崩解的時代，或出於“崩解派”的手筆。正如華爾特·本雅明所說的：“當小說的作者與讀者對情節和故事失去興趣時，他們就顯得對行為的意義和道德價值失去了信心。”
本雅明的觀察是一針見血的：情節的整齊清晰(主要是時序的整齊清晰)是整齊的道德價值體係的產物。但是曆史現實本不應當服從任何一個道德體係。從這樣一個觀點來看，正因為非時間化沒有提出一個新的道德體係，拒絕把曆史現實規範化，從而可能更接近曆史的真相。
浦安迪認為中國古典小說的總特征是“在敘述模式上，除了時間節奏之外，表現出對空間形式的相對重視”，而且中國敘述文學的美學整體性不是“建築式的”，而是“填隙式的”，也就是說，不像西方小說那樣有“大教堂式結構”，情節都指向一個最高潮，而是像中國哲學的特點一樣，注重交替與循環。
具體來說，浦安迪先生認為中國古典小說有兩種基本構造：“相輔兩極”與“複合循環”。兩個術語都極拗口，大致上說，前者以盈虧、進退、興衰的兩元係為特征，後者以各種元素配列周而複始為規律。
我們已經討論了所謂敘述的空間化，實際上是一種比喻，線性發展的敘述藝術不可能按任何空間形式發展。浦安迪先生說的實際上是中國小說有一種特殊的時間變形方式，這種方式使中國小說失去了時間的線性特征。
如果我們從中國古典小說的實際情況出發，我們可以看到，大部分中國傳統小說的時間格局是清晰的，再時間化的程度就比較輕微，更不用說非時間化了。《三國演義》《水滸傳》和《三言二拍》中的短篇小說，其正邪、忠奸、作惡與報應等等中國傳統道德觀在其情節的整齊的時間性中，表現得很清晰。林衝、武鬆、宋江等人之逼上梁山，在小說中前因後果極為分明，小說線索再多，沒有破壞這時間關係所包含的因果邏輯。如果認為“一百○八”這數字中就有“複合循環”，而正邪鬥爭就有“兩極相輔”，那麼這裏並沒有什麼非時間化，這隻是一種中國傳統道德在《水滸傳》的特殊事件中的推演。
正如浦安迪先生所言：“無窮交替與循環往複是《易經》、道家、哲學、陰陽五行、中國化的佛教和宋明理學所共有的現象流觀念。也就是說，是整個中國文化的邏輯基礎。”
真是如此，那就更說明中國古典小說沒有必要走向非時間化——空間化，它隻需要一種符合中國傳統價值觀的敘述加工方式，而這種加工，因為這種時間處理方式，有整個中國傳統價值觀為後盾。我們設想一下，如果《儒林外史》是一部有頭有尾情節完整的小說，那麼必然交代人物的命運結局，那時此書能提出一種反傳統價值的結尾方式嗎？沒有新的價值體係，如何寫出非舊傳統之外的結尾？《儒林外史》現在這種無頭無尾的處理正是一種挑戰的姿勢，一種否定的努力。
這就是為什麼在晚清，當西方文學手法與西方現代文明意識一起入侵中國時，首先被吸收的就是時間加工的技巧。在今天看來本無所謂的東西，在當日很可能是驚世駭俗的。《九命奇冤》與《六月霜》是晚清的“現代派”。
當五四時期的小說石破天驚，打開中國小說的新局麵時，中國小說在敘述學上最大的變化就是擺脫時間形式的束縛。魯迅、鬱達夫等人的早期小說完全沒有中國傳統小說的時間完整形態，而曆史本來具有的強有力的非邏輯性與非因果性既造成了五四時期小說思想上的反傳統，也造成了五四時期小說敘述學上的非時間化。