亦要情景造極而止，不必問其有無也……必事事考之正史，年月不合，姓字不同，不敢作也。如此，則看史傳足矣，何名為戲？
這隻是就藝術效果而言的，貴幻派的大部分議論都屬於這一水平的論述。某些貴幻派的論述實際上放棄了真理性，認為真理性隻屬於曆史。例如吉衣主人《〈隋史遺文〉序》中說：
正史以記事；記事者何，傳信也。遺史以蒐逸：蒐逸者何，傳奇也。傳信者貴真：為子死孝，為臣死忠，摹聖賢心事，如道子寫生，麵奇逼肖。傳奇者貴幻：忽焉怒發，忽焉嬉笑，英雄本色，如陽羨書生，恍惚不可方物。
“陽羨書生”是魔術家。這是就幻論幻，“遺史”沒有真理的可能性，也不需這種可能性。這比袁於令的立場都後退了一步。
而晚清的小說理論家，第一次以明確的語言把小說虛構性與曆史紀實性作對比。嚴複與夏曾佑作於1897年的名文，看來似乎是了解了一些亞裏士多德理論後才寫了出來的：
書之記人事者謂之史，書之記人事而不必果有其事者謂之稗史。
但他們依然沒有把它提到真理性的高度。夏曾佑四年後作《小說原理》作了進一步的發揮：
小說者，以詳盡之筆，寫已知之理者也，故最逸；史者，以簡略之筆，寫已知之理者也，故次之。
這依然是一種敘述手法的淺層次對比。看來晚清小說理論家實際上還沒達到金聖歎式的理解水平，更不用說袁於令式的理解了。中國小說一直到晚清沒有能解答這個理論問題，原因是小說的文化地位過低，小說性與曆史性在中國文化思想中不可能形成對抗，也不必要加以對比。“貴實”與“貴幻”的爭論隻是在解決曆史小說寫作的實際問題時出現的，因此，這種爭論很難觸及小說的真理性問題。中國小說不得不在史書範型的巨大壓力下展開其敘述模式。
五四時期中國的現代小說最終使中國小說從史書壓力下解放出來。在五四時代作家那裏，反慕史傾向是自覺的。胡適指責金聖歎“用讀曆史的方法讀小說，尋找微言大義”。魯迅的《阿Q正傳》用諷喻的方法，給慕史傾向一個摧毀性打擊。《阿Q正傳》的敘述者以史家的身份半顯身但非介入地出現於小說中，試圖把小說性納入曆史性的控製。小說首章是仿佛正襟危坐的討論，在中國史傳文類的嚴格範疇中，如何恰當地安置這個無家可歸的鄉村雇工的傳記。結論是無可奈何，隻好采用“小說家言”。
然後，敘述者試圖用史傳程式(也是中國傳統小說程式)，來個“從頭說起”——姓氏、籍貫——卻又再次無從下手，因為這套程式不適用於阿Q。當然，傳統小說中關於無姓無籍主人公的小說很多，但點明無姓無籍本身就是尊重史傳傳統。魯迅所作的，是暴露史傳模式對於小說不僅不適用，而且頗為愚蠢。而且，《阿Q正傳》的敘述者在行文中，不放過任何一個機會，調侃史傳的實證性：
女人們見麵時一定說，鄒七嫂在阿Q那裏買了一條藍綢裙，舊固然是舊的，但隻花了九角錢。還有趙白眼的母親——一說是趙司晨的母親，待考——也買了一件孩子穿的大紅洋紗衫，七成新，隻用三百大錢九二串。
周作人在其回憶中說，《阿Q正傳》中的議論，原是為了嘲弄“曆史癖”。
魯迅的另一篇小說《狂人日記》對中國小說尊史崇史的打擊更為直接，這不僅是由於敘述者兼主人公“狂人”堅持認為中國幾千年文明史是“吃人的曆史”，更由於他讀曆史的特殊讀法：