中國哲學亦未以第一節所述之知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。其所以，固由於中國哲學家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學迄未顯著地將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即“我”之自覺。“我”已自覺之後，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”以外之客觀的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，於是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，於是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，於是知識論
乃成為西洋哲學中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著地有“我”之自覺，故亦未顯著地將“我”與“非我”分開，故知識問題（狹義的）未成為中國哲學上之大問題。
哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。故知識論之第二部——邏輯，在中國亦不發達。
中國哲學家，又以特別注重人事之故，對於宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學中之各部分，西洋哲學於每部皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部皆然也。不過因中國哲學家注重“內聖”之道，故所講修養之方法，即所謂“為學之方”，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方麵中國實甚有貢獻也。
〔注〕近人有謂：“吾國哲學略於方法組織，近人多以此為病，不知吾國哲學之精神，即在於此。蓋哲學之微言大義，非從悟入不可……文字所以載道，而道且在文字之外，遑論組織？遑論方法？”（陸懋德《周秦哲學史》頁四）此言可代表現在一部分人之意見。吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。哲學必須是以語言文字表出之道理，“道”雖或在語言文字之外，而哲學必在
語言文字之中。猶之科學所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，隻是事物，不是科學；語言文字所表之原理公式等，方是科學。依此原理公式所做成之事物，例如各種工業產品，亦是東西，不是科學。
（六）哲學之統一
由上述宇宙論與人生論之關係，亦可見一哲學家之思想皆為整個的。凡真正之哲學係統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。如一樹雖有枝葉根幹各部分，然其自身自是整個的也。威廉·詹姆士謂哲學家各有其“見”（vision）；又皆以其“見”為根本意思，以之適用於各方麵；適用愈廣，係統愈大。孔子曰：“吾道一以貫之。”（《裏仁》，《論語》卷二，頁十四）其實各大哲學係統，皆有其一以貫之。黃梨洲曰：“大凡學有宗旨是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。杜牧之曰：‘丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知；其必可知者，知是丸不能出於盤也。’夫宗旨亦若是而已矣。”（《明儒學案·發凡》）
中國哲學家中，荀子善於批評哲學。荀子以為哲學家皆有所見，故曰：“慎子有見於後，
無見於先；老子有見於詘，無見於信（同伸）；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。”（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十四）荀子又以為哲學家皆有所蔽，故曰：“墨子蔽於用而不知文；宋子蔽於欲而不知得；慎子蔽於法而不知賢；申子蔽於勢而不知智；惠子蔽於辭而不知實；莊子蔽於天而不知人。”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁五）威廉·詹姆士謂：若宇宙之一方麵，引起一哲學家之特別注意，彼即執此一端，以概其全（見所著A Pluralistiiverse）。故哲學家之有所蔽，正因其有所見。惟其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為整個的，而且各有其特別精神，特別麵目。
中國哲學家之書，較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無係統。上文所引近人所謂“吾國哲學略於方法組織”者，似亦指此。然所謂係統有二，即形式上的係統與實質上的係統。此二者並無連帶的關係。中國哲學家的哲學，雖無形式上的係統；但如謂中國哲學家的哲學無實質上的係統，則即等於謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。形式上的係統，希臘較古哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞裏士多德對於各問題皆有條理清楚之論文討論。
按形式上的係統說，亞裏士多德之哲學，較有係統。但在實質上，柏拉圖之哲學，亦同樣有係統。依上所說，則一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的係統。所謂哲學係統之係統，即指一個哲學之實質的係統也。中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有也。講哲學史之一要義，即要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。
（七）哲學與哲學家
由上所述，亦可知一哲學家之哲學，與其自己之人格（即一人之性情氣質經驗等之總名）或個性有大關係。在此點，哲學與文學、宗教相似。蓋一切哲學問題，比於各科學上之問題，性質皆較廣泛，吾人對之尚不能作完全客觀的研究。故其解決多有待於哲學家之主觀的思考及其“見”。故科學之理論，可以成為天下所承認之公言，而一家之哲學則隻能成為一家之言也。威廉·詹姆士謂：依哲學家之性情氣質，可將其分為二類：一為軟心的哲學家；其心既軟，不忍將宇宙間有價值的事物歸納於無價值者，故其哲學是唯心論的，宗教的，自由意誌論的，一元論的。一為硬心的哲學家；其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價值的事物概歸納於無價值者，故其哲學是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的（見所著A Plur
alistiiverse）。霍夫丁亦謂哲學中諸問題皆在吾人知識之邊境上，為精確的方法（exact methods）所不能及之地，故研究者之人格，乃決定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有時哲學中一問題之發生，或正以其研究者之人格為先決條件。有些思想，隻能在某種心理狀況中產生。其次則研究者所引以為解決問題之根據，於其解決問題亦有關係。故吾人對於一人之哲學，作曆史的研究時，須注意於其時代之情勢，及各方麵之思想狀況（Harald Höffding：A History of Modern Philosophy，P.XVI）。此皆研究哲學史者所宜注意者也。孟子曰：“誦其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”（《萬章》下，《四部叢刊》本，卷十，頁十五）宋儒最注意於古聖人之“氣象”；雖其動機在於修養方麵，然對於一人之哲學作曆史的研究時，實亦須注意於其“氣象”也。
（八）曆史與哲學史
曆史有二義：一是指事物之自身；如說：中國有四千年之曆史，說者此時心中，非指任何史書，如《史記》，如《通鑒》等。不過謂中國在過去時代，已積有四千年之事情而已；此所謂曆史，當然是指事情之自身。曆史之又有一義，乃是指事
情之記述；如說《史記》《通鑒》是曆史，即依此義。總之，所謂曆史者，或即是其主人翁之活動之全體；或即是曆史家對於此活動之記述。若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為曆史，或客觀的曆史；事情之記述可名為“寫的曆史”，或主觀的曆史。
上謂一時代之情勢及各方麵之思想狀況，能有影響於一哲學家之哲學。然一哲學家之哲學，亦能有影響於其時代及其各方麵之思想。換言之，即曆史能影響哲學，哲學亦能影響曆史。“英雄造時勢，時勢造英雄”，本互為因果也。一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結晶也。研究一哲學家之哲學，固須“知其人，論其世”；然研究一時代或一民族之曆史，亦須知其哲學。培根曾說：許多人對於天然界及政治宗教，皆有記述；獨曆代學術之普通狀況，尚無有人敘述紀錄，此部分無紀錄，則世界曆史，似為無眼之造像，最能表示其人之精神與生活之部分，反闕略矣（見培根之《學術之進步》The Adva of Learning）。敘述一時代一民族之曆史而不及其哲學，則如“畫龍不點睛”，如培根所說。研究一時代一民族之曆史而不研究其哲學，則對於其時代其民族，必難有徹底的了解。“人之相知，貴相知心”；吾人研
究一時代一民族，亦當知其心。故哲學史之專史，在通史中之地位，甚為重要；哲學史對於研究曆史者，亦甚為重要。
各哲學之係統，皆有其特別精神，特殊麵目。一時代一民族亦各有其哲學。現在哲學家所立之道理，大家未公認其為是；以往哲學家所立之道理，大家亦未公認其為非。所以研究哲學須一方麵研究哲學史，以觀各大哲學係統對於世界及人生所立之道理；一方麵須直接觀察實際的世界及人生，以期自立道理。故哲學史對於研究哲學者更為重要。
（九）曆史與寫的曆史
依上所說，已可知“曆史”與“寫的曆史”，乃係截然兩事。於寫的曆史之外，超乎寫的曆史之上，另有曆史之自身，巍然永久存在，絲毫無待於吾人之知識。寫的曆史隨乎曆史之後而記述之，其好壞全在於其記述之是否真實，是否與所記之實際相合。
近人多說寫的曆史，宜注重尋求曆史中事情之因果。其實所謂一事之原因，不過一事之不能少的先行者（a）；所謂一事之結果，不過一事之不能少的後起者（sequent）。凡在一事之前所發現之事，皆此事之先行者；凡在一事之後所發現之事，皆此事之後起者。一事不能孤起，其前必有許多事，其後必有許多事。寫的曆史敘述一事，必須牽連敘其前後之事，然其