前後之事又太多不能盡敘，故必擇其不能少之先行者與後起者而敘述之。自來寫的曆史，皆是如此，固不必所謂“新曆史”，乃始注重因果也。不過寫的曆史，所敘一事之不能少的先行者或後起者，有非不能少者。如敘戰事之前，先說彗星見；敘帝王無道之後即說日蝕之類。然此乃由於各時代史家對於一般事物之見解不同，非其寫的曆史之目的或方法不同也。寫的曆史之目的，在求與所寫之實際相合，其價值亦視其能否做到此“信”字。
曆史之活動的事情，既一往而永不再現。寫的曆史所憑之史料，不過親見或身與其事者之述說，及與其事情有關之文卷及遺跡，即所謂“文獻”是也。此等材料因與所敘之曆史直接有關，名曰“原始的史料”（inal source）。其有對於一事物之正式的或非正式的記錄，本為寫的曆史，但因其對於其事物之發生或存在之時較近，後來史家，即亦引為根據，用作史料。此等史料，名曰“輔助的史料”（sedary source）。
曆史家憑此史料，果能寫出完全的“信”史與否，頗為疑問。世有史家，或為威劫，或為利誘，或因有別種特別的目的，本無意於作信史，如此之流，當然可以不論。即誠意作信史之人，其所寫曆史，似亦難與曆史之實際完全符合。
馬克斯·諾都有言：客觀的真實之於寫曆史者，正如康德所說“物之自身”之於人的知識。寫的曆史永不能與實際的曆史相合（見所著《史釋》Nordau：The Interpretation of History，P.12）。此言雖或未免過當，然曆史家欲作完全的信史，實有許多困難。《易·係辭》雲：“書不盡言，言不盡意。”（《易經》卷七，《四部叢刊》本，頁十一）《莊子》雲：“古之人與其不可傳者死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫。”（《天道》，《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁三十五）言尚不能盡意，即使現在兩人對麵談話，尚有不能互相了解之時，況書又不能盡言，又況言語文字，古今不同，吾人即有極完備之史料，吾人能保吾人完全了解之而無誤乎？吾人研究古史，固不全靠書籍，然即金石文字，亦為“書不盡言，言不盡意”者。研究曆史，惟憑古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困難一也。即令吾人能完全了解古書，又有好學深思之士，心知作書者之意，然古書不可盡信。孟子雲：“盡信書則不如無書，吾於《武成》，取二三策而已。”（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁二）曆史家固可以科學方法審查史料，取其可信者，而去其不可信者，所謂對於史料
加以分析工作者；或於書籍文字之外，曆史家另有其他可靠的史料。然史料多係片段，不相連屬，曆史家分析史料之後，必繼之以綜合工作，取此片段的史料，運以想象之力，使其連為一串。然既運用想象，即摻入主觀成分，其所敘述，即難盡合於客觀的曆史。此其困難二也。研究自然科學，若有假設，可以實驗定其真偽。而曆史家對於史事之假設，則絕對不能實驗。韓非子所謂：“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不複生，將誰使定儒墨之誠乎？”（《顯學》，《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁七）所謂“人死無對證”，此其困難三也。有此諸困難，故曆史家隻能盡心寫其信史，至其史之果信與否，則不能保證也。
曆史有“曆史”與“寫的曆史”之分；哲學史亦有“哲學史”與“寫的哲學史”之分。寫的曆史，與曆史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史符合。且寫的哲學史所憑借之史料，純為書籍文字；則上述三種困難，尤為難免。所以西洋哲學史隻有一個，而寫的西洋哲學史，則何止百部，其中無有兩個完全相同。中國哲學史亦隻有一個，而寫的中國哲學史，則有日漸加多之勢。然此人所寫，彼以為非，彼之所寫，複有人以為非，古之哲學家不可複生，究竟誰能定之？若究竟無人能
定，則所謂寫的曆史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已。
（十）敘述式的哲學史與選錄式的哲學史
寫的哲學史約有兩種體裁：一為敘述式的，一為選錄式的。西洋人所寫之哲學史，多為敘述式的。用此方式，哲學史家可盡量敘述其所見之哲學史。但其弊則讀者若僅讀此書，即不能與原來史料相接觸，易為哲學史家之見解所蔽；且對於哲學史家所敘述亦不易有明確的了解。中國人所寫此類之書幾皆為選錄式，如《宋元學案》《明儒學案》，即黃梨洲所著之宋、元、明哲學史；《古文辭類纂》《經史百家雜鈔》，即姚鼐、曾國藩所著之中國文學史也。用此方式，哲學史家、文學史家選錄各哲學家、各文學家之原來著作；於選錄之際，選錄者之主觀的見解，自然亦須摻入，然讀者得直接與原來之史料相接觸，對於其研究之哲學史或文學史，易得較明確的知識。惟用此方式，哲學史家或文學史家之所見，不易有有係統的表現，讀者不易知之。本書試為兼用上述兩種方式，或者可得較完善之結果。
（十一）曆史是進步的
社會組織，由簡趨繁；學術由不明晰至於明晰。後人根據前人已有之經驗，故一切較之前人，皆能取精用宏。故曆史是進步的，即觀察中國哲學史，亦可見此例之不誣。中國漢以後之哲學所研究之問題及範圍，自
不如漢以前哲學所研究之多而廣。然漢以後哲學中之理論，比漢以前之哲學，實較明晰清楚。論者不察，見孔子講堯舜；董仲舒、朱熹、王陽明講孔子；戴東原、康有為仍講孔子，遂覺古人有一切，而今人一切無有。但實際上，董仲舒隻是董仲舒，王陽明隻是王陽明。若知董仲舒之《春秋繁露》隻是董仲舒之哲學，若知王陽明之《大學問》隻是王陽明之哲學，則中國哲學之進步，便顯然矣。社會組織之由簡趨繁，學術之由不明晰進於明晰，乃是實然的，並非當然的。凡當然者，可以有然有不然，實然者則不能有然有不然也。
或者以為董仲舒、王陽明等所說，在以前儒家書中已有其端，董仲舒、王陽明不過發揮引申，何能為其自己之哲學？有何新貢獻之可言？不過即使承認此二哲學家真不過發揮引申，吾人亦不能輕視發揮引申。發揮引申即進步。小兒長成大人，大人亦不過發揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？用亞裏士多德的名辭說，潛能（potentiality）與現實（actuallity）大有區別，由潛能到現實便是進步。欲看中國哲學進步之跡，我們第一須將各時代之材料，歸之於各時代；以某人之說
話，歸之於某人。如此則各哲學家之哲學之真麵目可見，而中國哲學之進步亦顯然矣。
從前研究中國學問者，或不知分別真書偽書，或知分別而以偽書為無價值，此亦中國哲學之所以在表麵上似無進步之一原因。吾人研究哲學史，對於史料所以必須分辨真偽者，以非如此不能見各時代思想之真麵目也。如隻為研究哲學起見，則吾人隻注重某書中所說之話之本身是否不錯。至於此話果係何人所說，果係何時代所有，則絲毫無關重要。某書雖偽，並不以其為偽而失其價值，如其本有價值。某書雖真，並不以其為真而有價值，如其本無價值。即就哲學史說，偽書雖不能代表其所假冒之時代之思想，而乃是其產生之時代之思想，正其產生之時代之哲學史之史料也。如《列子·楊朱篇》雖非楊朱學說，而正魏晉間一種流行思想之有係統的表現，正魏晉時代哲學史之史料也。故以《楊朱篇》為偽者，非廢《楊朱篇》，不過將其時代移後而已。其所以必須將其時代移後者，亦不過欲使寫的曆史與實際相合，做到一信字而已。
（十二）中國哲學史取材之標準
哲學一名詞，中國本來無有。一般人對於哲學之範圍及內容，無明確的觀念，幾以為凡立言有近於舊所謂“經”“子”者，皆可為哲學史之材料〔注〕。但依以上所說，吾人對於哲學之
內容，既已有明確的觀念，則吾人作哲學史於選取史料，當亦有一定的標準。古人著述之可為哲學史史料者：
（一）上所說哲學之內容已確定哲學之範圍，並已指明哲學中所有之問題。古人著述之有關於此諸問題者，其所討論在上述範圍之內者，方可為哲學史史料。否則不可為哲學史史料，如上述兵家著述之類。
（二）依上所說，哲學家必有其自己之“見”，以樹立其自己之係統。故必有新“見”之著述，方可為哲學史史料。如隻述陳言者，不可為哲學史史料。黃梨洲雲：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡依門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。……以水濟水，豈是學問？”（《明儒學案·發凡》）正此意也。
（三）依上所說，一哲學必有其中心觀念（即哲學家之見）。凡無中心觀念之著述，即所謂雜家之書，如《呂氏春秋》《淮南子》之類，不可為哲學史之原始的史料；但以其記述別家之言，有報告之價值，可以作為輔助的史料。
（四）依上所說，哲學家之哲學，須以理智的辯論出之，則凡片語隻句，如《詩》雲“民之秉彝，好是懿德”之言，不可為哲學史之原始的史料；但依上所述，一時代之哲學與其時代之情勢及各方麵之思想狀況，有互為因果之關係，故此等言論，可搜集以見一時流行之思想
，以見哲學係統之背景。
（五）依上所述，一哲學家之哲學與其人格有關係。故凡對於一哲學家之敘說，能表現其人格者，亦可為哲學史史料。
依上標準，以搜集中國哲學史之史料，則“雖不中，不遠矣”。
〔注〕日本高瀨武次郎所著《支那哲學史》頗可代表此一般人之意見。其書竟為兵家書各作提要，於《孫子》雲：“《孫子》之文，精到而簡約，曲折而峻潔，不愧春秋傑作。……而其文亦虛虛實實，簡盡淵通，不能增減一字。……故《孫子》一書，不但為兵家之秘寶，亦為文字上不可多得之一大雄篇也。”（趙正平譯本卷上，二八六頁）讀之誠令人疑所讀為兵學史，為文學史矣。