可見孔子講禮樂，已注重“禮之本”及樂之原理，不隻講其形式節奏矣。《論語》又雲：
子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。善夫！’”不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《子路》，《論語》卷七，頁九）
“不恒其德，或承之羞”，為《易·恒》卦爻辭，可見孔子講《易》，已注重於引申卦爻辭之意義，不隻注重於筮占矣。此非隻“述而不作”，實乃以述為作也。此種精神，此種傾向，傳之於後來儒家，孟子、荀子及所謂七十子後學，大家努力於以述為作，方構成儒家思想之整個係統。所以《易》是本有，是儒家所述，而《係辭》《文言》等，則儒家所作，而《易》在思想史上的價值，亦即在《係辭》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊傳》等則是儒家所作，而《春秋》在思想史上的價值，亦即在《公羊傳》等。《儀禮》是本有，是儒家所述，而《禮記》則儒家所作，而《禮記》在思想史上的價值，則又遠在《儀禮》之上。由此言之，所謂古文家以為六經皆史，孔子隻是述而不作，固然不錯；而所謂今文家以為孔子隻是作而不述，亦非毫無根據。由此言之，後來之以孔子為先聖兼先師，即所謂至聖
先師，亦非無因。因為若使《周易》離開《係辭》《文言》等，不過是卜筮之書；《春秋》離開《公羊傳》等，不過是“斷爛朝報”；《儀禮》離開《禮記》，不過是一禮單；此等書即不能有其在二千年間所已有之影響。在中國曆史中，自漢迄清，有大影響於人心者，非《周易》，而乃帶《係辭》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃帶《公羊傳》等之《春秋》；非《儀禮》，而乃有《禮記》為根據的《儀禮》。不過所謂今文家及以孔子為至聖先師者，應知其所謂孔子，已非曆史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
（五）直、仁、忠、恕
上文謂孔子講禮，注重“禮之本”。《論語》雲：
子夏問曰：“《詩》雲‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”（《八佾》，《論語》卷二，頁三）
子夏以“繪事後素”而悟及“禮後”，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女之必先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦甚可賤矣。故孔子曰：
人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！（《八佾》，《論語》卷二，頁一）
不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。孔子雲：
君子義以為
質，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛靈公》，《論語》卷八，頁五）
蓋禮“質”須相副而行也。
孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質直；故《論語》中屢言直。孔子曰：
人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六）
直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。《論語》又雲：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》，《論語》卷七，頁七）
直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不願其事之外揚，是謂人情。如我心中之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也。《論語》又雲：
子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。”（《公冶長》，《論語》卷三，頁八至九）
直者內忖諸己者也，曲者外揣於人者也。家自無醯，則謝之可矣。今惟恐人之不樂我之謝，而必欲給其求，是不能內忖諸己，而己不免揣人意向為轉移，究其極將為巧言令色，故不得為直也。孔子曰：
巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長》，《論語》卷三，頁九）
恥之者，恥其不直也。《論語》又雲：
子貢
問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《子路》，《論語》卷七，頁九）
夫至鄉人皆惡之，是必不近人情之人也。然至鄉人皆好之，此難免專務人人而悅之，為鄉願之徒，亦虛偽無可取矣。
然直雖可貴，尚須“禮以行之”。《論語》雲：
子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》，《論語》卷四，頁十一）
又曰：“好直不好學，其蔽也絞。”（《陽貨》，《論語》卷九，頁五）學即學禮也。古時所謂禮之義極廣，除現在禮字所有之意義外，古時所謂禮，兼指一切風俗習慣和政治社會製度。子產謂：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”（見第三章引）《莊子·天下篇》謂：“禮以道行。”（《莊子》卷十，頁二十五）蓋凡關於人之行為之規範，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護者，故其教育弟子，除教以知識外，並以禮約束之。顏淵所謂“博我以文，約我以禮”是也。惟孔子同時又注重“禮之本”，故又言直。言直則注重個人性情之自由，言禮則注重社會規範對於個人之製裁。前者為孔子之新意，後者乃古代之成規。孔子理想中之“君子”，為能以真性情行禮者，故曰：
質勝文則野；文勝質則史；文質彬彬，然後君子。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六）
又曰：
不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《子路》，《論語》卷七，頁八）
又雲：
鄉願，德之賊也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁六）
“文質彬彬”，即中行也。狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若鄉願則為偽君子，尤劣於真小人矣。
〔注〕自上文“孔子屢言直”起至此，選抄錢穆先生《論語要略》並采美國學者德效騫（Homer H.Dubs）所作之“The fict of Authority and Freedom in A ese Ethics”文之意，該文見Open Court雜誌第四十卷第三號。
上文謂不仁之人無真性情。《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》雲：
子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學而》，《論語》卷一，頁四）
又雲：
子曰：“剛毅木訥近仁。”（《子路》，《論語》卷七，頁十）
巧言令色矯飾以媚悅人，非性情之真的流露，故“鮮矣仁”。“剛毅木訥”之人，質樸有真性情，故“近仁”也。《論語》又雲：
樊遲問
仁。子曰：“愛人。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁二十）
仁以同情心為本，故愛人為仁也。《論語》又雲：
憲問：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》，《論語》卷七，頁十一）
焦循曰：“孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學，全得諸孔子。此即己達達人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而於百姓之饑寒仳離，漠不關心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心潔身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之誌，非所以為仁也。”（《論語補疏》）
孔子又雲：
人之過也，各於其黨，觀過斯知仁矣。（《裏仁》，《論語》卷二，頁十二）
人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故“觀過斯知仁矣”。《論語》又雲：
顏淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二至十三）
“好直不好學，其蔽也絞”，故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露
也。《論語》又雲：
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十三）
又雲：
子貢曰：“如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。”（《雍也》，《論語》卷三，頁十九）
“為仁之方”在於“能近取譬”，即謂為仁之方法在於推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，即所謂忠也〔注〕。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施於人”，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。《論語》雲：
子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯！”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《裏仁》，《論語》卷二，頁十四）
孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：“仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”
〔注〕恕為“己所不欲，勿施於人”，見《論語·衛靈公》孔子答子貢問。但忠之為義，《論語》中未有確切明文，後人遂以忠為“盡己”之義。按《論語》雲
：“為人謀而不忠乎？”（《學而》，《論語》卷一，頁四）又雲：“與人忠。”（《子路》，《論語》卷七，頁七）又雲：“臣事君以忠。”（《八佾》，《論語》卷二，頁七）
又雲：“孝慈則忠。”（《為政》，《論語》卷一，頁十四）又雲：“忠焉能勿誨乎？”（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）忠有積極為人之義；此則《論語》中有明文者。若盡己之義，則《論語》未有明文，似非必孔子言忠之義。
宋明道學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定“滿街都是聖人”，故以為人隻須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重“克己複禮為仁”。然禮猶為外部之規範。除此外部之規範外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若“能近取譬”推己及人。己之所欲，即施於人；己所不欲，勿施於人。則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故直尚有行不通處，而仁則無行不通處。故仁為孔子“一貫”之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》，《論語》卷四，頁四）曰：“若聖與仁，則吾豈敢？”（《述而》，《論語》卷四，頁九）曰：“無求生以害仁。有殺身以成仁。”（《
衛靈公》，《論語》卷八，頁三）此所謂仁皆指人之全德而言也。
〔注〕《論語》中所言之仁，實有上述兩重意義。向來對此兩重意義，不加分別。此即近人著述中種種辯論所由起也。
惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德，宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以後孟子言“未有仁而遺其親者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言“所求乎子以事父”，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也〔注〕。孔子以“微子去之，箕子為之奴，比幹諫而死”，為“殷有三仁”（《微子》，《論語》卷九，頁十一），是仁可包忠也。以後孟子言“未有仁而後其君者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：“未知焉得仁？”（《公冶長》，《論語》卷三，頁七）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《憲問》，《論語》卷七，頁十二），是仁可包勇也。“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為仁。’”（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二）是仁可包禮也。“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下為仁矣。’請問之。曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使
人。’”（《陽貨》，《論語》卷九，頁三）是仁可包信等也。
〔注〕《論語》中所言孝如服從、養誌、幾諫等，皆為孝之方法，非孝之原理，故未論及。
（六）義利及性
觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，隻須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《論語》卷五，頁二）
又曰：
子曰：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”（《子罕》，《論語》卷五，頁十）
逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連，“降誌辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣”。謂虞仲、夷逸，“隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可”。（《微子》，《論語》卷九，頁十六至十七）
蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異於是，無可無不可”也。若對於一切，皆執一定之規則，則即所謂“可與立，未可與權”者也。
人之性情之真的
流露，隻須其合禮，即是至好。至其發於行為，果得有利的結果與否，不必問也。事實上，凡人性情之真的及合禮的流露之發於行為者，對於社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意於此。如三年之喪之製，本可以曾子所謂“慎終追遠，民德歸厚”（《學而》，《論語》卷一，頁六）之說，予以理論的根據；但孔子則隻謂不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安。此製雖亦有使“民德歸厚”之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之製之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護雲：
君子之仕也，行其義也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九，頁十六）
“道之不行也，已知之矣”，而猶席不暇暖。以求行道，所以石門晨門謂孔子為“知其不可而為之者也”（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）。董仲舒謂：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”“君子之仕也，行其義也”，即“正其誼”“明其道”也；至於道之果行與否，則結果也，“利”也，“功”也，不必“謀”，不必“計”矣。《論語》雲：
子罕言利。（《子罕》，《論語》卷五，頁一）
孔子雲：
君子喻於義，小人喻於利。（《裏仁》，《論語》卷二，頁十四）
此孔子及孟子一貫之主張，亦即
其與墨家根本不同處也。
〔注〕論者多謂孔子論治國之道：“既庶矣”，“富之”；“既富矣”，“教之”（《子路》，《論語》卷七，頁四）；孟子所說王政，亦注重人民生活之經濟方麵，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃謂各事隻問其當否，不必問其結果，非不言有利於民生日用之事。此乃儒家之非功利主義，與墨家之功利主義相反對。參看下文講墨子及孟子章更明。
觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方麵，故後來儒家皆注重心理學。孔子雲：
性相近也，習相遠也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁一）
對於性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為後來儒家之大問題矣。