《漢書·藝文誌》
謂農家者流，“無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序”。此派學者對政治社會，均有極新理想製度，雖其言不多傳，然據《孟子》所述，亦可見其大概矣。
〔注〕錢穆先生以為許行即墨子之再傳弟子許犯，農家出於墨家（見所著《墨子》第三章）。
（四）告子及其他人性論者
孔子曰：“性相近也，習相遠也。”孟子“道性善”。於是人性與道德之關係，成為當時一問題。當時與孟子辯論此問題，而與孟子持不同意見者，以告子為最顯。《孟子》雲：
告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁一）
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁一至二）
告子曰：“生之謂性。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁二）
告子曰：“食，色，性也。仁內也，非外也；義外也，非內也。……彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也；故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也；故謂之外也。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁三）
孟季子問公都子曰：“
何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人。”“所敬在此，所長在彼。果在外，非由內也。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁四）
告子曰：“性無善無不善也。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁五）
告子以為性隻是人生來如此之性質，所謂“生之謂性”也。此性乃天然之產品，猶水與杞柳然，無所謂善，亦無所謂不善，所謂“性無善無不善也”。其後來之善惡，乃教育習慣之結果。猶杞柳可製為杯棬，亦可製為別物；水“決諸東方則東流，決諸西方則西流”也。仁內義外者，告子以為如愛人乃我愛人，故愛在我不在彼，為主觀的，為內；如長人乃因其年長而長之，如以物為白，乃因其色白而白之，年長在彼而不在我，故為客觀的，為外。告子此說蓋誤將人年長之長，與我從而長之長相混。人年長之長固為其人所有之性質，在其人而不在我；但我從而長之之長，則固仍在我也。故孟子曰：“且謂長者義乎？長之者義乎？”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁三）言義不在“長者”，在“長之者”也。且“長之”含有尊敬之意，與物白而我白之又不同。故公都子曰“行吾敬，故謂之內也”，是矣。再則“仁內”之說，亦與“
以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬”之說有衝突。吾人所知告子之學說，不過東鱗西爪，不知其於此等處另有解釋否。又《孟子》言：“告子先我不動心。……告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’”（《公孫醜上》，《孟子》卷三，頁四至五）孟子就此點指出告子之不動心與其自己之不動心不同。大約告子之不動心，乃強製之使不動。而孟子之不動心，乃涵養之結果，“集義所生”，自然不動。告子主義外，故不能明孟子所謂“集義所生”之義。故孟子曰：“我故曰：告子未嚐知義，以其外之也。”（《公孫醜上》，《孟子》卷三，頁七）
《孟子》又雲：
或曰：“性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。”或曰：“有性善有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比幹。”（《告子上》，《孟子》卷十一，頁五）
此二或說，《孟子》中公都子與告子之“性無善無不善”說並舉，蓋當時有此三種性說也。王充《論衡》謂：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長；惡性養而致之則惡長。……故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。”（《本性篇》）此第一或
說，不知果即世碩之說否？至第二或說則以為人生而或善或惡，固定不移，亦不知是否即宓子賤等之說也？
〔注〕此第一或說，事實上與孟子之說似無異；但就邏輯上言則不同。因孟子可不以普通所謂人性中之與禽獸同之部分，即所謂小體者，亦即可以為惡者，為人性也。
（五）尹文、宋
《莊子·天下篇》曰：
不累於俗，不飾於物；不苟於人，不忮於眾。願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止；以此白心。古之道術有在於是者，宋、尹文，聞其風而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始，語心之容，命之曰心之行，以聏合歡，以調海內。請欲置之以為主，“見侮不辱”，救民之鬥。“禁攻寢兵”，救世之戰。以此周行天下，上說下教；雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：“上下見厭而強見也。”雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置；五升之飯足矣。先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下。”日夜不休，曰：“我必得活哉。”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物”，以為無益於天下者，明之不如已也。以“禁攻寢兵”為外，以“情欲寡淺”為內，其小大精粗，其行適至是而止。（《莊子》卷十，頁三十至三十一）
《孟子》曰：
宋將之楚，孟子遇於石丘，曰：“先生將何之？
”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？”曰：“我將言其不利也。”（《告子下》，《孟子》卷十二，頁四至五）
莊子曰：
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也；雖然，猶有未樹也。（《逍遙遊》，《莊子》卷一，頁七至八）
荀子曰：
宋子有見於少，無見於多。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十五）
又曰：
子宋子曰：“明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故鬥也。知見侮之為不辱，則不鬥也。”（《正論篇》，《荀子》卷十二，頁十八）
又曰：
子宋子曰：“人之情欲寡而皆以己之情欲為多，是過也。”故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情欲之寡也。（《正論篇》，《荀子》卷十二，頁二十二）
又曰：
宋子蔽於欲而不知得。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁五）
韓非子曰：
漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世
主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也。是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。（《顯學》，《韓非子》卷十九，頁八）
劉向曰：
（尹文子）與宋鈃俱遊稷下。（《漢書·藝文誌》“《尹文子》一篇”顏師古注引，《漢書》卷三十，頁二十四）
宋鈃、宋、宋榮乃一人（說見唐鉞先生《尹文和〈尹文子〉》）。現在吾人對於尹文、宋之知識，略盡於此。
《荀子·非十二子篇》以宋鈃與墨翟為一派。蓋宋主張“禁攻寢兵”，“其為人太多，其自為太少”。學說行事，均有與墨家同處。然《天下篇》謂其“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”，是“禁攻寢兵”乃尹文、宋鈃一派之學之一方麵；其他“情欲寡淺”之一方麵，則墨學所未講也。尹文、宋此一方麵之學，似受楊學之影響。由此言之，則尹文、宋實合楊墨為一（此點顧頡剛先生說，見所著《從〈呂氏春秋〉推測老子之成書年代》）。而又各與之以心理學的根據（此點錢穆先生說，見所著《墨子》。惟錢先生僅言宋與墨學以心理學的根據）也。
就《莊子·天下篇》，及上所引他書所說觀之，則尹文、宋之學說，有六要點：
（一）接萬物以別宥為始；
（二）語心之容，命之曰心之行；
（三）情欲寡；
（四）見侮不辱，救民之鬥；
（五）禁攻寢兵，救世之戰；
（六）願天下之
安寧，以活民命；人我之養，畢足而止。
第六點為尹文、宋“周行天下，上說下教”之究竟目的。其中“願天下之安寧，以活民命”，乃其所取於墨學者；“人我之養，畢足而止”，則其所取於楊學者也。天下所以不安寧者，乃因有“民之鬥”與“世之戰”。鬥者個人與個人間之武力衝突；戰者乃國與國間之武力衝突也。為“救世之戰”，故“禁攻寢兵”，此完全墨家之主張；尹文、宋繼續推行。且據《孟子》所說，宋將見秦楚之王，說令罷兵。其所持理由，為戰之“不利”，是亦墨家之說也。
為“救民之鬥”，尹文、宋倡“見侮不辱”之說。“見侮不辱”，是尹文、宋一派之重要標語。所以《莊子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》，皆沿用此四字。荀子《正論篇》駁見侮不辱，使人不鬥之說，以為人見侮而鬥，乃由於惡見侮，不必由於以見侮為辱。所以雖信見侮非辱，但因不喜見侮，所以仍鬥，此駁甚有力；但宋子“見侮不辱”之言，並非全無理由。因“惡”或隻是個人心中不喜，但“辱”則有關所謂麵子問題。許多人不是因為實際所受之不快而與人爭鬥，而是因為要保全麵子去爭氣，所以宣傳“見侮不辱”，總可算是救民之鬥手段之一種。且尹文、宋所說“心之容”之義，似亦可為荀子此駁之答複。
尹文、宋又
“語心之容，命之曰心之行”。荀子謂宋“詘容為己”，“容”即“詘容”之意。尹文、宋以為爭強好勝，非人心之自然趨向；詘屈寬容方是。故曰：“語心之容，命之曰心之行。”“心之行”，即心之自然的趨向也。《韓非子》所謂“宋榮之恕”，“宋榮之寬”，亦即指此（此點錢穆先生說，見所著《墨子》）。人若能知此，則自不惡見辱，而人與人不鬥，國與國不戰。此尹文、宋所予墨學此方麵之心理學的根據也。
《荀子·正論篇》：“情欲為多”，“情欲之寡”。依下文應作“情為欲多”，“情之欲寡”。“欲”在此為動詞。“情欲寡淺”，意謂人類本性要少不要多。蓋人雖“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味……”但一人在一時內，所能實在享用者，極為有限，所謂“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”。再則“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……”享用太多，無益反損。如人知此理，大約即情不欲多矣。尹文、宋謂人情本欲寡，固不合事實，其本意蓋欲使各人之享用皆適可而止，不求贏餘，所謂“人我之養，畢足而止”也。楊學教人節欲，此則謂人情本欲寡，人若能知此，則人自能節欲。此尹文、宋所予楊學之心理學的根據也。
“接萬物以別宥為始”；“別宥”者，《呂氏春秋·去宥篇
》雲：
鄰父有與人鄰者，有枯梧樹，其鄰之父言梧樹之不善也，鄰人遽伐之。鄰父因請而以為薪。其人不悅曰：“鄰者若此其險也，豈可為之鄰哉！”此有所宥也。夫請以為薪與弗請，此不可以疑枯樹之善與不善也。齊人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：“人皆在焉，子攫人之金，何故？”對吏曰：“殊不見人，徒見金耳。”此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以晝為昏，以白為黑，以堯為桀；宥之所敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必別宥然後知。別宥則能全其天矣。（《呂氏春秋》卷十六，頁十八）
“此有所宥也”，畢沅疑“宥”與囿同，謂有所拘礙而識不廣也。以下文觀之，猶言“蔽”耳。此所謂“囿”，即《莊子·秋水篇》所謂“拘於虛”，“篤於時”，“束於教”之類。《去宥篇》所謂“凡人必別宥然後知”，意謂凡人必能看透自己由地域、時代、政教、風俗以及其他來源所養成之偏見，方能知事物之真相。蓋尹文、宋之意，以為人之見侮為辱，以情為欲多，皆風俗習慣使然，非人之性本如此也。人之所以如此，皆由於有所宥。假如能識別此等囿，即知見侮本無可辱，情本不欲多。人皆知此，則自無競爭戰鬥，即“天下”可“安寧”，“民命”
可“活”，而“人我之養”，亦可“畢足而止”矣。此所以“接萬物以別宥為始”也（此點唐鉞先生說，見所著《尹文和〈尹文子〉》一文。原文見《清華學報》第四卷第一期。現有之《尹文子》，乃後人假托，說詳唐先生文中）。
（六）彭蒙、田駢、慎到
《莊子·天下篇》曰：
公而不黨（本作當，依《釋文》改），易而無私。決然無主，趣物而不兩。不顧於慮，不謀於知。於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到，聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之。”知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以為道理。曰：“知不知。”將薄知而後鄰傷之者也。髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若落羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：“至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。”豪傑相與笑之曰：“慎到之
道，非生人之行而致死人之理，適得怪焉。”田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。”其風窢然，惡可而言？常反人，不見觀，而不免於斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道，雖然，概乎皆嚐有聞者也。（《莊子》卷十，頁三十二至三十四）
荀子曰：
尚法而無法，下修而好作。上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，及察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三，頁十三至十四）
又曰：
慎子有見於後，無見於先。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十四）
《呂氏春秋》曰：
田駢以道術說齊王。王應之曰：“寡人所有者，齊國也。道術難以除患（《呂氏春秋》無此句，據《淮南子》補）。願聞齊國之政。”田駢對曰：“臣之言無政而可以得政，譬若林木無材而可以得材。……駢猶淺言之也。博言之，豈獨齊國之政哉？變化應來而皆有章，因性任物而莫不當。彭祖以壽，三代以昌。五帝以昭，神農以鴻。”（《執一篇》，《呂氏春秋》卷十七，頁十九）
又曰：
客有見田駢者，被服中法，進退中度，趨翔閑雅，辭令遜敏。田子聽之畢而
辭之。客出，田駢送之以目。弟子謂田駢曰：“客，士與？”田駢曰：“殆乎非士也。今者客所弇斂，士所術施也。士所弇斂，客所術施也。客殆乎非士也。”故火燭一隅，則室偏無光。骨節早成，空竅哭曆，身必不長。眾無謀方，乞謹視見，多故不良。誌必不公，不能立功。好得惡予，國雖大不能為王，禍災日至。故君子之容，純乎其若鍾山之玉；桔乎其若陵上之木；淳淳乎慎謹畏化，而不肯自足；乾乾乎取舍不悅，而心甚素樸。（《士容篇》，《呂氏春秋》卷二十六，頁二）
所謂《慎子》逸文曰：
鳥飛於空，魚遊於淵，非術也。故為鳥為魚者，亦不自知其能飛能遊。苟知之，立心以為之，則必墜必溺。猶人之足馳手捉，耳聽目視，當其馳捉聽視之際，應機自至，又不待思而施之也。苟須思之而後可施之，則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟。（《慎子》，《守山閣叢書》本，頁十三）
就《天下篇》所說觀之，彭蒙等之學說有五要點：
（一）齊萬物以為首；
（二）公而不黨，易而無私，決然無主；
（三）棄知去己，而緣不得已；
（四）無用賢聖；
（五）塊不失道。
“齊萬物以為首”者，以齊萬物為其學說中之第一義也。“萬物皆有所可，有所不可”。故物雖萬殊，就此方麵言之，則固無不齊也。就“大道”之觀點
，以觀萬物，則見平等齊一，無所謂貴賤好壞之分。所謂“大道能包之而不能辨之”也。“辨”者，即對事物加以種種區別也。若對事物加以區別，而有所選擇取舍於其間，則必顧此失彼，得一端而遺全體。所謂“選則不遍，教則不至”。蓋有所選，則必有所不選；有所教，則必有所不教。《莊子·齊物論》所謂“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”（《莊子》卷一，頁三十一），即此意也。“大道”既視萬物為平等齊一，“包”之而不“辨”之，故曰“道則無遺者矣”。
以此道理應用於人生，則吾人之處理事物也，因其自然，任其自爾而已。吾人之自處也，“棄知去己，而緣不得已”而已。蓋各事物既一律平等，無所謂貴賤好壞之區別，則吾人對之，當然無所用其選擇。所謂“於物無擇”也。既“於物無擇”，則“與之俱往而已”。《莊子·大宗師》所謂“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？”（《莊子》卷三，頁十六）即“於物無擇，與之俱往”之意也。此亦即所謂“公而不黨，易而無私，決然無主”也。亦即所謂“因性任物而莫不當”也。亦即所謂“任自然者久”也。