隩矣”（《莊子》卷十，頁四十三）。由此觀之，莊子之學，實自惠施又進一步。故上文雖用莊子之書解釋惠施之十事，然惠施終為惠施，莊子終為莊子也。
《莊子·秋水篇》述公子牟謂公孫龍曰：
且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非坎井之蛙歟？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測。無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎？（《莊子》卷六，頁二十六）
此用莊學之觀點，以批評辯者，雖不必盡當，然莊學實始於言而終於無言，始於辯而終於無辯，超乎“是非之竟”而“反於大通”。與辯者之始終於“察”“辯”者不同。故《天下篇》批評惠施，注重於其好辯；謂其“以反人為實，而欲以勝人為名”，“特與天下之辯者為怪”。至於敘述莊子學說則特別注重於其不好辯。曰：
莊周……以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之詞，時恣縱而不儻，不以觭見之也。……以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。……不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而詭可觀。（《莊子》卷十，頁三十七）
“不以觭見之也”“
不譴是非，以與世俗處”“連犿無傷也”，皆似對惠施之“以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”而言。《天下篇》敘莊子學術不過二百餘字，而言及其言論之方法者約占半數，蓋欲於此點別莊子與惠施也。《韓非子》引慧子（即惠施）曰：
往者東走，逐者亦東走；其東走則同，其所以東走之為則異。故曰同事之人之不可不審察也。（《說林上》，《韓非子》卷七，《四部叢刊》本，頁十四）
莊子與惠施之不同，亦猶是矣。
然莊子之學，在其“言”與“知”之方麵，與惠施終有契合。故惠施死，莊子有無與言之歎。故《莊子·天下篇》曰：
夫充一尚可，曰愈貴道幾矣。惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反；是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！（《莊子》卷十，頁四十三）
此謂惠施之學，本可“幾”於“道”；但“惠施不能以此自寧”，故散漫無歸，“卒以善辯為名”；深惜其才而歎曰“悲夫”。蓋自莊學之觀點言之，惠施之學，可謂一間未達，而入於歧途者也。
〔注〕《天下篇》對於墨子，稱為“才士也夫”；對於尹文、宋，稱為“救世之士”。雖亦致推崇，究非甚佳考語。但於慎到、田駢，則推為“概乎皆嚐有聞”；於惠施，則推為“愈貴道幾矣
”。蓋此二派，對於莊學，實有同處。莊子言“言”，又言“無言”；言“知”，又言“無知”。慎到僅注重“不知”，有所得為“塊不失道”。惠施僅注重“言”，所得為“卒以善辯為名”。蓋皆僅有莊學之一方麵也。
（五）公孫龍之“白馬論”
公孫龍，趙人。（《史記·孟子·荀卿列傳》）《莊子·天下篇》雲：“辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍辯者之徒。”（《莊子》卷十，頁四十二）據此言，公孫龍略在惠施後。然莊子已與其指物、白馬之說相辯論（見下），則亦與莊子同時也。公孫龍嚐說燕昭王、趙惠王偃兵曰：“偃兵之意，兼愛天下之心也。”（《審應篇》，《呂氏春秋》，《四部叢刊》本，卷十八，頁二）然偃兵乃當時一般人之意見，非公孫龍所以名家。《公孫龍子·跡府篇》曰：
公孫龍，六國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為守白之論。假物取譬，以守白辯。……欲推是辯以正名實，而化天下焉。（《公孫龍子》卷上，雙鑒樓縮印《道藏》六子本）
又曰：
龍之所以為名者，乃以白馬之論耳。今使龍去之，則無以教焉。（同上）
《莊子·天下篇》曰：
桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意；能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。（《莊子》卷十，頁四十二）
公孫龍之所以為名
家，在於“辯”，故當時以“辯士”“辯者”稱之。
公孫龍“所以為名者，乃以白馬之論”。《公孫龍子·白馬論》曰：
白馬非馬。……馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也，故曰白馬非馬。……求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。……馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳；安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白非馬也；故曰白馬非馬也。……白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取於色，故黃黑皆所以應；白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者非有去也；故曰白馬非馬。（《公孫龍子》卷上）
馬之名所指隻一切馬所共有之性質，隻一馬as such，所謂“有馬如已耳”（已似當為己，如己即as such之意）。其於色皆無“所定”，而白馬則於色有“所定”，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所謂“不定所白”之白也。若白馬之白，則隻為白馬之白，故曰“白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也”。言已為白馬之白，則即非普通之白
。白馬之名之所指，與白之名之所指，亦不同也。
（六）公孫龍所謂“指”之意義
馬、白及白馬之名之所指，即《公孫龍子·指物論》所謂之“指”，指與物不同。所謂物者，《名實論》雲：
天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實，不曠焉，位也。……正其所實者，正其名也。……夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。（原作“知此之非也，明不為也”。依俞樾校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。（《公孫龍子》卷下）
由此段觀之，則物為占空間時間中之位置者，即現在哲學中所謂具體的個體也。如此馬，彼馬，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方麵說，名之所指為個體，所謂“名者，實謂也”。就另一方麵說，名之所指為共相。如此馬彼馬之外，尚有“有馬如己耳”之馬。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“馬”與“白”即現在哲學中所謂“共相”或“要素”。此亦名之所指也。公孫龍以指物對舉，可知其所謂指，即名之所指之共相也。
〔注〕嚴格言之，名有抽象與具體之分。抽象之名，專指共相；具體公共之名，指個體而包涵共相。指所指之個體，即其外延（denotation）；其所涵之共相，即其內涵
（otation）也。但中國文字，形式上無此分別；中國古哲學家亦未為此文字上之分別。故指個體之馬之“馬”，與指馬之共相之“馬”；謂此白物之“白”，與指白之共相之“白”，未有區別。即“馬”“白”兼指抽象的共相與具體的個體，即兼有二種功用也。
〔又注〕餘第一次稿雲：“共相”或“要素”，公孫龍未有專用名詞以名之。“馬”“白”在文字語言上之代表，即此《名實論》所謂名也。吾人對於此白馬、彼白馬之知識謂之“知見”（percept）。對於“馬”“白”及“白馬”之知識，謂之概念（cept）。公孫龍所謂“指”，即概念也（陳鍾凡先生謂指與旨通，旨訓意，指亦訓意。說詳陳先生所著《諸子通誼》）。公孫龍未為共相專立名詞，即以“指”名之，猶柏拉圖所說之概念（idea），即指共相也。此說亦可通。但不如直以指為名之所指之共相之為較直接耳。
（七）公孫龍之“堅白論”
公孫龍之《白馬論》指出“馬”“白”及“白馬”乃獨立分離的共相。《莊子·秋水篇》稱公孫龍“離堅白”；“離堅白”者，即指出“堅”及“白”乃兩個分離的共相也。《公孫龍子·堅白論》曰：
堅，白，石，三，可乎？曰，不可；曰，二，可乎？曰，可。曰，何哉？曰，無堅得白
，其舉也二；無白得堅，其舉也二。……視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，無白也。……得其白，得其堅，見（此見字據俞樾校補）與不見離，一二不相盈故離。離也者藏也。（《公孫龍子》卷下）
此所謂“無堅”“無白”，皆指具體的石中之堅白而言。視石者見白而不見堅，不見堅則堅離於白矣。拊石者得堅而不得白，不得白則白離於堅矣。此可見“堅”與“白”“不相盈”，所謂“不相盈”者，即此不在彼中也。此就知識論上證明堅白之為兩個分離的共相也。《堅白論》中又設為難者駁詞雲：
目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無以代也，堅白域於石，惡乎離？（同上）
此謂目手異任，不能相代；故目見白不見堅，手拊堅不得白。然此自是目不見堅，手不得白而已，其實堅白皆在石內，何能相離也？公孫龍答曰：
物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其（原作甚，依陳澧校改）石也。（同上）
謝希深曰：“萬物通有白，是不定白於石也。夫堅白豈惟不定於石乎？亦兼不定於萬物矣。萬物且猶不能定，安能獨與石同體乎？”白“不定其所白”，堅“不定其所堅”，豈得謂“堅白域於石”。天下之物有堅而不白者。有白而不堅者；堅
白為兩個分離的共相更可見矣。此就形上學上證明堅白之“離”也。《堅白論》又曰：
堅未與石為堅而物兼。未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然，石其無有，惡取堅白石乎？故離也，離也者因是。（同上）
謝希深注曰：“堅者不獨堅於石，而亦堅於萬物，故曰：‘未與石為堅而物兼也’。亦不與萬物為堅而固當自為堅，故曰：‘未與物為堅而堅必堅也’。天下未有若此獨立之堅而可見，然亦不可謂之無堅，故曰‘而堅藏也’。”（同上）獨立之白，雖亦不可見，然白實能自白。蓋假使白而不能自白，即不能使石與物白。若白而能自白，則不借他物而亦自存焉。黃黑各色亦然。白可無石，白無石則無堅白石矣。由此可見堅白可離而獨存也。此就形上學上言“堅”及“白”之共相皆有獨立的潛存。“堅”及“白”之共相，雖能獨立地自堅自白，然人之感覺之則隻限於其表現於具體的物者，即人隻能感覺其與物為堅、與物為白者。然即其不表現於物，亦非無有，不過不能使人感覺之耳。此即所謂“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者。故《堅白論》曰：
有自藏也，非藏而藏也。（同上）
柏拉圖謂個體可見而不可思，概
念可思而不可見，即此義也。於此更可見“堅”“白”之“離”矣。豈獨“堅”“白”離，一切共相皆分離而有獨立的存在，故《堅白論》曰：
離也者，天下故獨而正。（同上）
（八）公孫龍之“指物論”
現代新實在論者謂個體之物存在（exist）；共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時空中占位置，而亦非無有。如堅雖不與物為堅，然仍不可謂無堅。此即謂堅“藏”，即謂堅潛存也。知“堅藏”之義，則《公孫龍子·指物篇》可讀矣。《指物篇》曰：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無（原作而，據俞樾校改）物，可謂指乎？指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，為天下之所無，未可。天下無指，而物不可謂指也；不可謂指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下無指，而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指，而謂之指，是兼不為指。以有不為指，之無不為指，未可。且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也，指與物，非指也。使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，
誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指？徑謂無物非指？且夫指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？（《公孫龍子》卷中）
天下之物，若將其分析，則惟見其為若幹之共相而已。然共相則不可複分析為共相，故曰：“物莫非指而指非指，天下無指，物無可以為物也。”然共相必“有所定”，有所“與”，即必表現於物，然後在時空占位置而為吾人所感覺；否則不在時空，不為吾人所感覺；故曰：“天下無物，可謂指乎？”又曰：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。”蓋共相若“無所定”，不“與物”，則不在時空而“藏”，故為“天下之所無也”。物有在時空中之存在，而為“天下之所有”。故物雖可分析為若幹共相，而物之自身則非指。故一方麵言“物莫非指”，一方麵又言“物不可謂指”也。謂“天下無指”，即謂共相之自身，不在時空內。然天下之物，皆有其名。“名，實謂也”。名所以謂實；實亦為個體；名則代表共相。然名亦隻為共相之代表，非即共相。天下雖有名，而仍無共相。故曰：“天下無指者，生於物之各有名，不為指也。”名不為指，則不可謂之為指。故曰：“以有不為指，之無不為指，未可。”一共相為其類之物之所共有，如“馬”之共相為馬之類之物所共有，“白”之共
相為白物之類之物所共有。故謂天下無指，非謂天下之物無指也。故曰：“且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。”按一方麵言，物莫非指，蓋具體的物皆共相之聚合而在時空占位置者也。按又一方麵言，則物為非指，蓋在時空占位置者乃個體，非共相也。故按一方麵言，“不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指”。按又一方麵言，“指非非指，指與物非指也”。“指與物非指”者，若幹共相聯合現於時空中之“位”而為物。現於物中之指，即“與物”之指，即所謂“物指”。若使無指，則不能有物。若使無物指，亦不能有物。若使有指無物，則僅有“藏”而不現之共相，而講物指之人亦無有矣。故曰：“天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？”然共相聯合而現於時空之位以為物，亦係自然的，非有使之者。故曰：“且夫指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？”“非指”即物也。