（九）公孫龍之“通變論”
共相，不變者也；個體，常變者也。或變或不變，《公孫龍子·通變論》即討論此問題者。《通變論》曰：
曰，二有一乎？曰，二無一。曰，二有右乎？曰，二無右。曰，二有左乎？曰，二無左。曰，右可謂二乎？曰，不可。曰，
左可謂二乎？曰，不可。曰，左與右可謂二乎，曰，可。（同上）
二之共相隻是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加右則其數二，故“左與右可謂二”。《通變論》曰：
曰，謂變非不變可乎？曰，可。曰，右有與，可謂變乎？曰，可。曰，變奚（原作隻，據俞樾校改）？曰，右。（同上）
共相不變，個體常變，變非不變也。“右有與”之“與”，即《堅白論》“堅未與石為堅”之“與”。蓋共相之自身雖不變，然表現共相之個體，則固可變。故右之共相不變，而“有與”之右則可變。如在此物之右之物可變而為在此物之左也。問者問：“何者變？”答言：“右變。”不過此右乃指具體的事例中之右，即“有與”之右，非右之共相而已。
〔注〕此點經金嶽霖先生指正。如此解釋，則公孫龍以為共相不變，個體常變之旨可見。餘原稿雲：蓋共相之自身雖不變，然若表現於個體，則可謂為有變矣。故右之共相，若“有與”即“可謂變”也。變謂何？仍變為右？不過此乃指具體的事例中之右（如此物之右），非右之共相而已。亦可通。不過謂共相可謂為有變，依現在哲學觀點言之，此言有語病。
《通變論》曰：
曰，右苟變，安可謂右？苟不變，安可謂變？曰，二苟無左又無右，二者左與右，奈何？（同上）
問者不達可
變之右乃具體的事例中之右，此右雖變，而右之共相仍不變；故問：右若變，何以仍謂右？若不變，何以謂之變？問者又不達左與右加其數為二，故稱為二，故又問：二既非左又非右，何以謂“二者左與右”？《通變論》曰：
羊合牛非馬，牛合羊非雞。曰：何哉？（同上）
此謂左與右加其數為二，故稱為二。非謂左之共相與右之共相，聚合為一，而成為二也。左之共相與右之共相不能聚合而為二，猶羊之共相與牛之共相不能聚而為馬，牛之共相與羊之共相不能聚合而為雞也。《通變論》曰：
羊與牛唯異；羊有齒，牛無齒，而牛之非羊也，羊之非牛也（原作“而牛羊之非羊也，之非牛也”。依孫詒讓校改），未可。是不具有，而或類焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而類之不同也。羊牛有角，馬無角；馬有尾，羊牛無尾，故曰：羊合牛非馬也。非馬者，無馬也。無馬者，羊不二，牛不二；而羊牛二；是而羊而牛，非馬可也。若舉而以是，猶類之不同。若左右，猶是舉。（同上）
此曆舉牛、羊、馬之共相，內容不同，故羊之共相與牛之共相，不能聚合而為馬也。然羊之共相與牛之共相，雖不能合而為馬，而羊之共相與牛之共相相加，其數為二，故曰：“羊不二，牛不二，而牛羊二”也。羊牛
雖不一類，然不害其相加為二，左右之為二，亦猶是已。故曰：“若舉而以是，猶類之不同。若左右，猶是舉。”《通變論》曰：
牛羊有毛，雞有羽。謂雞足一，數足二；二而一，故三。謂牛羊足一，數足四；四而一，故五。羊牛足五，雞足三，故曰，牛合羊非雞，非有以非雞也。與馬以雞，寧馬。材不材，其無以類審矣。舉是，謂亂名，是狂舉。（同上）
此謂牛羊與雞更不同。雞足之共相，或“謂雞足”之言，及實際的雞之二足為三。若牛或羊足之共相或“謂牛羊足”之言，及實際的牛或羊之四足則數五〔注〕。故牛之共相與羊之共相不能聚合而為雞。與其謂牛之共相與羊之共相可合而為雞，則尚不如謂其可合而為馬，蓋與雞比，馬猶與牛羊為相近也。故曰“與馬以雞，寧馬”也。若必謂羊牛可為雞，則是“亂名”，是“狂舉”也。此篇下文不甚明了；然其大意謂青與白不能為黃，白與青不能為碧，猶“羊合牛非馬，牛合羊非雞”。故曰：“黃其馬也，碧其雞也。”蓋另舉例以釋上文之意，所謂“他辯”也。
〔注〕雞足之共相及實際的雞足，實不能相加。不過公孫龍派之“辯者”有此說。故《莊子·天下篇》謂辯者有“雞三足”“黃馬驪牛三”之說。
（十）“合同異”與“離堅白”
《莊子·德充符》曰：“自其異者視之
，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”蓋或自物之異以立論，則見萬物莫不異；或自物之同以立論，則見萬物莫不同。然此特就個體的物言之耳。一個體本有許多性質，而其所有之性質又皆非絕對的。故泰山可謂為小，而秋毫可謂為大。若共相則不然。共相隻是共相，其性質亦是絕對的。如大之共相隻是大，小之共相隻是小。惠施之觀點注重於個體的物，故曰“萬物畢同畢異”，而歸結於“泛愛萬物，天地一體”也。公孫龍之觀點，則注重於共相，故“離堅白”而歸結於“天下皆獨而正”。二派之觀點異，故其學說亦完全不同。戰國時論及辯者之學，皆總而之曰：“合同異，離堅白。”或總指其學為“堅白同異之辯”。此乃籠統言之。其實辯者之中，當分二派：一派為“合同異”；一派為“離堅白”。前者以惠施為首領；後者以公孫龍為首領。
莊子之學，一部分與惠施有契合處。故莊子讚成“合同異”，而不讚成“離堅白”。《齊物論》曰：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也；萬物一馬也。（《莊子》卷一，頁二十八）
公孫龍謂“物莫非指，而指非指”；此“以指喻指之非指”也。公孫龍又謂“白馬非馬”；此“以馬喻馬之非馬”也。然若“
自其同者視之”，則指與非指之萬物同，而指為非指；馬與非馬之萬物同，而馬為非馬。如此則“天地一指也，萬物一馬也”。如此則“天地與我並生，而萬物與我為一”矣。
（十一）《天下篇》所述辯者學說二十一事
《莊子·天下篇》舉“天下之辯者”之辯二十一事（《莊子》卷十，頁四十至四十二）。其中有就惠施之觀點立論者，有就公孫龍之觀點立論者。今將此二十一事，分為二組：一名為“合同異”組，一名為“離堅白”組。
其屬於“合同異”組者：
卵有毛。
郢有天下。
犬可以為羊。
馬有卵。
丁子有尾。
山出口。
龜長於蛇。
白狗黑。
《荀子·不苟篇》曰：“山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也。而惠施、鄧析能之。”（《荀子》卷二，頁一）可見此類之說，皆惠施一派之說也。
鳥類之毛謂之羽；獸類之毛謂之毛。今曰“卵有毛”，是卵可以出有毛之物也。犬非羊也，而曰“犬可以為羊”。馬為胎生之物，而曰“馬有卵”，是馬可以為卵生之物。成玄英雲：“楚人呼蝦蟆為丁子。”（《莊子疏》）丁子本無尾，而曰“丁子有尾”，是丁子可以為有尾之物。山本無口也，而曰“山出口”，是山亦可為有口之物也。《荀子》所說“入乎耳，出乎口”，楊倞注謂：“或曰，即山出
口也，言山有口耳也。”《荀子》謂：“鉤有須。”俞樾曰：“鉤疑姁之假字。”姁有須，即謂婦人有須也。此皆就物之同以立論。因其所同而同之，則萬物莫不同，故此物可謂為彼，彼物可謂為此也。
惠施曰：“天與地卑，山與澤平。”“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”依同理，亦可謂“郢有天下”，“齊秦襲”矣。
語雲：“尺有所短，寸有所長。”因其所長而長之，則“龜可長於蛇”。《釋文》引司馬彪雲：“白狗黑目，亦可為黑狗。”謂白狗白者，因其毛白，因其所白而白之也。若因其所黑而黑之，則“白狗黑”矣。
其屬於“離堅白”組者：
雞三足。
火不熱。
輪不輾地。
目不見。
指不至，物不絕。
矩不方，規不可以為圓。
鑿不圍枘。
飛鳥之影，未嚐動也。
鏃矢之疾，而有不行不止之時。
狗非犬。
黃馬驪牛三。
孤駒未嚐有母。
一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
“雞三足”，“黃馬驪牛三”者，《公孫龍子·通變論》雲：“謂雞足一，數足二，二而一，故三。謂牛羊足一，數足四，四而一，故五。”（《公孫龍子》卷中）《莊子·齊物論》雲：“一與言為二。”（《莊子》卷一，頁三十五）“謂雞足”即言也。雞足之共相或“謂雞足”之言為一，加雞足二，故三。依同理，謂黃馬驪牛一，數黃馬驪牛二。“
黃馬與驪牛”之共相或謂“黃馬驪牛”之言，與一黃馬，一驪牛，為三。
“火不熱”者，公孫龍“離堅白”之說，從知識論及形上學兩方麵立論。此條若從形上學方麵立論，則火之共相為火，熱之共相為熱。二者絕對非一。具體的火雖有熱之性質，而火非即是熱。若從知識論方麵立論，則可謂火之熱乃由於吾人之感覺。熱是主觀的，在我而不在火。
“輪不輾地”者，輪之所輾者，地之一小部分耳。地之一部分非地，猶之白馬非馬。亦可謂：輾地之輪，乃具體的輪；其所輾之地，乃具體的地。至於輪之共相則不輾地；而地之共相亦不為輪所輾也。
“目不見”者，《公孫龍子·堅白論》曰：“白以目以火見，而火不見，則火與目不見，而神見，神不見而見離。”（《公孫龍子》卷下）吾人之能有見，須有目及光及神經作用。有此三者，吾人方能有見，若隻目則不能見也。此就知識論方麵言也。若就形上學方麵言，則目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，見之共相自是見。四者皆“離”，更不能混之為一。
“指不至，物不絕”者，今本《莊子》作“指不至，至不絕”。《列子·仲尼篇》引公孫龍雲：“有指不至，有物不絕。”（《列子》，《四部叢刊》本，卷四，頁七）“至不絕”當為“物不絕”。蓋公孫龍之徒
以“指”“物”對舉，如《公孫龍子·指物論》所說。柏拉圖謂概念可知而不可見。蓋吾所能感覺者乃個體，至共相隻能知之而不能感覺之；故曰：“指不至也。”共相雖不可感覺，而共相所“與”現於時空之物，則繼續常有，故曰：“物不絕。”
“矩不方，規不可以為圓”者，絕對之方，為方之共相；絕對之圓，為圓之共相。事實上之個體的方物圓物，皆不絕對的方或圓。即個體的矩與規，亦非絕對的方或圓。故若與方及圓之共相比，則“矩不方，規不可以為圓”矣。
“鑿不圍枘”者，圍枘者，事實上個體之鑿耳。至於鑿之共相，則不圍枘也。
“飛鳥之影，未嚐動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時”者，《釋文》引司馬彪雲：“形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾。”謂飛鳥之影動及飛矢不止者，就其勢分而言也。謂飛鳥之影不動及飛矢不行者，就其形分而言也。謂“鏃矢之疾，而有不行不止之時”者，兼就其形分與勢分而言也。亦可謂動而有行有止者，事實上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無行無止，與一切共相同也。亦可謂：一物於一時間內在兩點謂為動。一物於兩時間內在一點謂為止。一物於一時間內在一點謂為不動不止。謂“飛鳥之影，未嚐動也”者，就飛鳥之影
不於一時間內在兩點而言也。謂“鏃矢之疾，而有不行不止之時”者，就飛矢之於一時間內在一點而言也。此亦指思想中之飛鳥之影與思想中之鏃矢而言，與下“一尺之棰”同（末段金嶽霖先生說）。
“狗非犬”者，《爾雅》謂：“犬未成豪曰狗。”是狗者，小犬耳。小犬非犬，猶白馬非馬。
“孤駒未嚐有母”者，《釋文》引李頤雲：“駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。母嚐為駒之母，故孤駒未嚐有母也。”此亦就孤駒之共相言。孤駒之義，即為無母之駒，故孤駒無母。然事實上之個體的孤駒，則必有一時有母，不得言“孤駒未嚐有母”也。
“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”此謂物質可無限分割。“一尺之棰”，今日取其半，明日取其半之半，再明日取其半之半之半。如是“日取其半”，則雖“萬世不竭”可也。然此分割隻能對思想中之棰，於思想中行之。若具體的“棰”則不能“日取其半，萬世不竭”。蓋具體的物，事實上不能將其無限分割也。
（十二）感覺與理智
就上所述，可知惠施之觀點，注重於個體。個體常變；故惠施之哲學，亦可謂為變之哲學。公孫龍之觀點，注重於共相。共相不變；故公孫龍之哲學亦可謂為不變之哲學。二人之學說雖不同，然皆用理智觀察世界所得之結果也。辯者所持之
論，皆與吾人感覺所見不合。辯者蓋用理智以觀察世界，理智所見之世界，固可與感覺所見者不合也。
吾人之常識，皆以吾人由感覺所得之知識為根據。就常識之觀點，辯者之言為“然不然，可不可”。凡常識之以為不然者，彼然之；常識之以為然者，彼不然之。常識之以為不可者，彼可之；常識之以為可者，彼不可之。此所謂“以反人為實而以勝人為名”也。此所謂“苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情”也。此所謂“鉤析亂”也。此公孫龍所以“困百家之知，窮眾口之辯也”。此諸家批評辯者之言，皆就吾人常識之觀點以立論者也。惟辯者之所以“治怪說，玩琦辭”，是否果隻為“以反人為實，而以勝人為名”，或為發現真理，此則吾人所不知。然一學說之價值，與其人之所以立此學說之動機，固無關係也。