天下均治之為願，而何計以有虞氏為？（《天地》，《莊子》卷五，頁十七）
既“天下均治之為願”，故聽其自然而自治矣。莊學亦主張以不治治天下，然其立論之根據，則與老學不同也。
如不隨順人之性，而強欲以種種製度治之，則如絡馬首，穿牛鼻，以人為改天然，其結果適足以致苦痛，此各種人為之通弊也。《駢拇篇》雲：
是故鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。（《莊子》卷四，頁四）
人為之目的，多係截長補短，改造天然。故自有人為，而人隨順天然之幸福失。既無幸福，亦無生趣。譬猶中央之帝，名曰混沌，本無七竅；若強鑿之，則七竅開而混沌已死矣（見《應帝王》）。《秋水篇
》雲：
無以人滅天，無以故滅命。（《莊子》卷六，頁二十一）
以人為改天然，即“以人滅天”，“以故滅命”也。
（五）自由與平等
由上觀之，可知莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。《齊物論篇》雲：
且吾嚐試問乎女。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙，麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？（《莊子》卷一，頁三十八至三十九）
若必執一以為正色，則“四者孰知天下之正色哉”？若不執一以為正色，則四者皆天下之正色也。猶海鳥之“浮江湖”，“食鰍䱔”，與魯君之“奏《九韶》”，“具太
牢”，其養雖絕不相同，然皆為天下之正養也。
人之意見，萬有不齊，如有風時萬竅之怒號，如《齊物論》開端所說者，究孰為是，孰為非？果能以當時所謂“辯”者“明是非”乎？《齊物論篇》雲：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《莊子》卷一，頁四十四至四十五）
此明“辯”不能定是非也。蓋若必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與上述之孰為正處正味正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。惟其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《齊物論篇》雲：
是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（《莊子》
卷一，頁四十五至四十六）
視天下之意見，皆如自然之“化聲”，皆如《齊物論》所謂之“音”。鳥鳴風響，未聞人欲爭其是非，而何獨對於人之言論斤斤評論其是非哉？故聽其自爾可矣。
執此原理以應付當時學術界中之爭辯，《齊物論篇》雲：
夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。（《莊子》卷一，頁二十六至二十八）
此所說“彼是”，似亦駁公孫龍之說。公孫龍《名實論》以為彼隻是彼，此隻是此（見上第九章第六節引）。莊學則以為彼是乃相對的。故曰
：“彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。”彼是互相謂為彼是。儒墨之互相是非，亦猶是也。若於“儒墨之是非”，必執一以為是，則“彼亦一是非，此亦一是非”，如環無端，不可窮矣。惟知“道惡乎往而不存，言惡乎存而不可”者，視“儒墨之是非”，與“音”同為天然之“化聲”，故聽其自爾，所謂“是以聖人不由，而照之於天”也。此所謂“以明”也。有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂“偶”也；彼是亦然。若聽是非彼是之自爾而無所是非彼是，則無偶矣。故曰：“彼是莫得其偶，謂之道樞”也。彼此互相是非，“是亦一無窮，非亦一無窮”，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂“樞始得環中，以應無窮”也。《齊物論篇》又曰：
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞；是之謂兩行。（《莊子》卷一，頁三十一）
“天鈞”者，《寓言篇》亦言“天鈞”“天倪”。“天鈞”“天倪”皆謂萬物自然之變化；“休乎天鈞”，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，“是之謂兩行”。
用此觀點以觀物，即以道之觀點觀物也。《秋水篇》曰：
以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤
不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。……以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而誌，與道大蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德。繇繇乎若祭之有社，其無私福。泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方，萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生。不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。（《莊子》卷六，頁十六至二十）
世俗以人在政治上社會上之階級，分別貴賤，是“貴賤不在己”也。就物之本身言，則皆“自貴而相賤”，如《逍遙遊》所說小鳥之笑大鵬是也。然此皆依有限之觀點以觀物也。若能超越有限，自無限之點以觀物，即所謂“以道觀之”也。以道之觀點觀物，即見物無不齊矣。若更能與道合一，則不作一切分別，而達
“萬物與我為一”之境界。此點下文另詳。
或曰：莊學以“兩行”為是，是仍有所是非也。此點《齊物論》亦已言之。《齊物論篇》曰：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。（《莊子》卷一，頁三十三至三十五）
莊學以“兩行”為是，亦有所是非，是亦與別人之有所是非者為同類；然以“兩行”為是，是欲超出是非，則又與別人之有所是非者不類。故曰：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”以超出是非為是，尚不免有有所是非之嫌，況真有所是非乎？故曰，“自無適有，以至於三，而況自有適有乎”？故“無適焉，因是已”。
郭象注《南華真經》書影
（六）死與不死
凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存
在之形式轉為別一存在之形式而已。如吾人以現在所有之存在形式為可喜，則死後吾人所得之新形式，亦未嚐不可喜。《大宗師篇》曰：
特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？（《莊子》卷三，頁九）
《齊物論篇》曰：
予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。（《莊子》卷一，頁四十三至四十四）
《秋水篇》雲：“道無終始，物有死生。”郭象注雲：“死生者，無窮之變耳，非終始也。”（《莊子》卷六，頁二十）知此理也，則可齊生死矣。《大宗師篇》曰：
浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也（郭雲：“當所遇之時，世所謂之得。”）；失者，順也。（郭雲：“時不暫停，隨順而往，世謂之失。”）安時而處順，哀樂不能入也。
此古之所謂縣解也。（
《莊子》卷三，頁十六）
哀樂不能入，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為“人之束縛”（human bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得“人之自由”（human freedom）矣。譬如飄風墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦；成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故“哀樂不能入”也。《養生主篇》謂秦失謂哭老聃之死者雲：
是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。（《莊子》卷二，頁六）
死為生之天然的結果，對此而有悲痛愁苦，是“遁天倍情”也。“遁天”者必受刑，即其悲哀時所受之痛苦是也。若知“得者時也，失者順也，安時而處順”，則“哀樂不能入”，不受“遁天之刑”而如懸之解矣。其所以能如此者，則以理化情也。《至樂篇》謂莊子妻死，鼓盆而歌，答惠子問曰：
是其始死也，我獨何能無慨然？察其始而本無生。非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣；氣變而有形；形變而有生；今又變而之死；是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。（《
莊子》卷六，頁三十二）
莊子始亦不能“無慨然”，此情也。“後察其始”雲雲，即以理化情也。以理化情，則“哀樂不能入”矣。
自又一方麵言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至於無死生之地位。《德充符篇》雲：