自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。（《莊子》卷二，頁三十）
《田子方篇》曰：
草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水，行小變而不失其大常也。……夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？（《莊子》卷七，頁三十四）
《大宗師篇》雲：
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏大小有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恒物之大情也。……故聖人將遊於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係而一化之所待乎？（《莊子》卷三，頁八至十）
宇宙間之物，無論吾人如何藏之，終有失之之可能。但若以整個的宇宙藏於整個的宇宙之中，則更無地可以失之。故吾人之個體如能與宇宙合一，“得其所一而同焉”，則宇宙無終始，吾亦無終始；宇宙永久，吾亦永久矣。此所謂“遊於物之所不得遁而皆存”也。《大
宗師篇》曰：
吾猶守而告之，三日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物。已外物矣，吾又守之，九日而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。（《莊子》卷三，頁十三至十四）
成玄英雲：“外，遺忘也。”（《莊子疏》）先忘天下，次忘所用之物，次並己之生而忘之。於此時則所處為另一境界，一切一新，如晨起時所經驗者，所謂“朝徹”也。此時惟見有“得其所一而同焉”之一，所謂“見獨”也。既同於此一，則“無古今”而“入於不死不生”，即超時間而永存也。由此可知，忘生則得不死；若不忘生，則不能也。所謂“殺生者不死，生生者不生”也。至此境界者，不作一切分別，故“無不將也，無不迎也”。在此情形中所有之經驗，即純粹經驗也。
（七）純粹經驗之世界
由上述可知在純粹經驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經驗（pure experience）即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，隻覺其是“如此”（詹姆士所謂“that”），而不知其是“什麼”（詹姆士所
謂“what”）。詹姆士謂純粹經驗，即經驗之“票麵價值”（face value），即純粹所覺，不雜以名言分別[見詹姆士《急進的經驗主義》（essays in Radical Empiricism）三十九頁]，佛家所謂現量，似即是此。莊學所謂真人所有之經驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。《齊物論篇》雲：
古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（《莊子》卷一，頁三十一）
有經驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實隻經驗之一部。譬如“人”之名之所指，僅係人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。郭象注雲：
夫聲不可勝舉也。故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全
。故有成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。（同上）
凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜隻要經驗之“票麵價值”而不須雜以名言區別。《齊物論篇》雲：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道。（《莊子》卷一，頁二十九至三十）
凡物可即可，然即然，不必吾有意識的可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厲即厲，西施即西施，不必我有意識地區別之也。有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識上實已無區別。至此則真可覺“天地與我並生，而萬物與我為一”矣。《莊子》書中所謂“心齋”“坐忘”，蓋即指此境界。所謂“心齋”者，《人間世篇》雲：
若一誌，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽
（本作聽止於耳，依俞樾校改），心止於符，氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。（《莊子》卷二，頁十三）
《大宗師篇》曰：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明。離形去智，同於大通。此謂坐忘。”（《莊子》卷三，頁二十六）
所謂“心齋”“坐忘”，皆主除去思慮知識，使心虛而“同於大通”，在此情形中所有之經驗，即純粹經驗也。上節所講“外天下”，“外物”，意亦同此。《天地篇》曰：
性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴（郭雲：“無心於言而自言者，合於喙鳴”）。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏。是謂玄德，同乎大順。（《莊子》卷五，頁九）
所謂玄德，亦即真人在純粹經驗中之狀況也。《大宗師篇》中所說真人所處之境界，即如此。故曰：
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……
古之真人，不知悅生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已
矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而複之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。（《莊子》卷三，頁三至四）
真人無思慮知識，“心虛”而“同於大通”，故能有“其寢不夢”等諸德也。上節所講“無不將也，無不迎也”，意亦同此。
〔注〕上文謂莊學於言之外，又言無言；於知之外，又言不知（第九章第四節）；於此可見矣。然莊學所說之無知，乃經過知之階級，實即知與原始的無知之合也。此無知經過知之階級，與原始的無知不同。對於純粹經驗，亦應作此分別。如小兒初生，有經驗而無知識。其經驗為純粹經驗；此乃原始的純粹經驗也。經過有知識的經驗，再得純粹經驗。此再得者，已比原始的純粹經驗高一級矣。“玄德”“若愚”“若昏”，非“愚”“昏”也，“若”愚“若”昏而已。不過莊學於此點，似未十分清楚。
（八）絕對的逍遙
人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，苟順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《逍遙遊篇》中所謂“待”。《逍遙遊篇》曰：
列子禦風而行，泠然善也。旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。（《莊子》卷一，頁八）
列子禦風而行，無風則不得行，故其逍遙有待於風。推之世上一般人，或
必有富貴而後快，或必有名譽而後快，或必有愛情而後快，是其逍遙有待於富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然後逍遙；故其逍遙亦為其所待所限製，而不能為絕對的。若夫“心齋”“坐忘”之人，既已“以死生為一條，可不可為一貫”（《德充符篇》中語），其逍遙即無所待，為無限製的，絕對的。《逍遙遊篇》曰：
若夫乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己；神人無功；聖人無名。（同上）
“乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮者”，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。
如此之人，謂之至人。《齊物論篇》曰：
至人神矣。大澤焚而不能熱；河漢冱而不能寒；疾雷破山，飄風振海，而不能驚（郭雲：“夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變，而未始非我，故蕩然無躉介於胸中也。”）。若然者，乘雲氣（郭雲：“寄物而行，非我動也。”），騎日月（郭雲：“有晝夜而無死生也。”），而遊乎四海之外（郭雲：“夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。”），死生無變於己（郭雲：“與變為體，故死生若一。”），而況利害之端乎？（郭雲：“況利害於死生，愈不足以介意。”）（《莊子》卷一，頁四十）
至人無入
而不自得，此逍遙之極致也。
此莊學中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，在第六章中已詳。第六章謂如孟子哲學中有神秘主義，其所用以達到神秘主義的境界之方法，為以“強恕”“求仁”，以至於“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”之境界。莊學所用之方法，乃在知識方麵取消一切分別，而至於“天地與我並生，而萬物與我為一”之境界。此二方法，在中國哲學史中，分流並峙，頗呈奇觀。不過莊學之方法，自魏晉而後，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學家，為之發揮提倡，此其際遇之不同也（詳見拙著《中國哲學中之神秘主義》，見《燕京學報》第一期）。莊學尤可異者，即其神秘主義不需要唯心論的宇宙。此點莊學亦與斯賓諾莎之哲學合。
（九）莊學與楊朱之比較
觀乎此可知“隱者”及楊朱等之拘於以隱居避世為“全生葆真”之法之陋也。《山木篇》雲：
莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”明日，弟子問於莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之
雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。似之而非也；故未免乎累。若夫乘道德而浮遊，則不然。無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量。浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子誌之，其唯道德之鄉乎！”（《莊子》卷七，頁十五至十六）
蓋吾人若不能“以死生為一條，以可不可為一貫”，則在人間世，無論如何巧於趨避，終不能完全“免乎累”。所謂“萬物之情，人倫之傳，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉”？無論材與不材，皆不能必其隻受福而不受禍也。若至人則“死生無變於己，而況利害之端乎”？不以利害為利害，乃利害所不能傷而真能“免乎累”者也。此“乘道德而浮遊”之人所以能“物物而不物於物”也。“物物而不物於物”者，即對於一切皆為主動而不為被動也。