第十四章
秦漢之際之儒家
《韓非子·顯學篇》曰：
自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。（《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁七）
此戰國末年儒家中之派別也。戰國末及漢初一般儒者之著作，大小戴《禮記》為其總集。《孝經》相傳為孔子所作，然《論語》中並未言及。至《呂氏春秋》始稱引之（見《察微篇》），當亦戰國末年儒者所作。茲均於本章論之。
（一）關於禮之普通理論
本書上文謂孔子言“直”又言“禮”：言直則注重個人性情之自由；言禮則注重社會規範對於個人之製裁（第四章第五節）。但孔子雖注重禮，而尚未有普通理論，以說明禮之性質，及其對於人生之關係。儒家以述為作，孔子之言禮，蓋述之成分較大，而作之成分較少也。
戰國末漢初之儒者，對於禮始有普通之理論，以說明其性質，及其對於人生之關係。荀子對於禮之普通理論，上文已略言之。《檀弓》曰：
曾子謂子思曰：“伋，吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。”子思曰：“先王之製禮也，過之者俯而就之。不至焉者，跂而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而後能起。”（《禮記》卷二，《四部叢刊》本，頁八）
又曰：
子夏既除喪而見。予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也，先王製禮而弗敢過也。”子張既除喪而見。予之琴，和之而和，彈之而成聲。作而曰：“先王製禮，不敢不至焉。”（《禮記》卷二，頁十二）
《禮運》曰：
飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？（《禮記》卷七，頁七）
《仲尼燕居》曰：
仲尼燕居，子張、子貢、言遊侍。……子曰：“師，爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之，不能教也。”子貢越席而對曰：“敢問將何以為此中者也？”子曰：“禮乎禮，夫禮所以製中也。”（《禮記》卷十五，頁六）
《坊記》曰：
禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。（《禮記》卷十五，頁十二）
禮之用有二方麵，一方麵為“節”“人之情”，一方麵為“文”“人之情”。茲先就其“節”“人之情”一方麵言之。蓋人之情欲之流露，須合乎適當之節度分限。合乎節度分限者，即是合乎中。中即人之情欲之流露之一恰好之點，過此即與人或與己之別方麵有衝突。禮即所以使人得中之標準的外部規範也。孔子注重人之性情之真的流露，但同時又謂須“以禮節之”。其意似
即如此，不過孔子尚未明白說出耳。孟子謂：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。禮之實，節文斯二者是也。”（《離婁上》，《孟子》卷七，《四部叢刊》本，頁十六）孟子亦以“節文”為禮之功用。不過孟子以為“辭讓之心”人皆生而有之。“節文斯二者”之禮，不過此“辭讓之心”之具體的表現。故孟子對於關於禮之理論，亦未多言及。荀子以為人之性惡，人皆有欲，若無節製，則人與人必互相衝突而亂。故“先王製禮義以分之”（《禮論篇》，《荀子》卷十三，《四部叢刊》本，頁一）。不過荀子所說，多以為禮乃所以防人與人之衝突。至於禮亦所以調和一己自身間諸情欲之衝突，則未言及。若《檀弓》所說，則禮亦所以調和一己自身之諸情欲，如所說思親之情，及飲食求樂之欲，以使之皆遵一標準的規範而不自相衝突也。荀子對於關於禮之理論，言之已詳。上所引《禮記》諸篇，更有論述。蓋儒家對於禮之普通理論，至此始完成也。
《禮記》諸篇中，又有以禮為規定社會上諸種差別者，《曲禮》曰：
夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。（《禮記》卷一，頁二）
《哀公問》曰：
民之所由生，禮為大。非禮天以節事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之
親，昏姻疏數之交也。（《禮記》卷十五，頁三）
禮所以規定社會上諸種差別。此諸種差別所以需要，亦因必如此方能使人與人不相衝突也。
吾人既知禮之原理，則知具體的禮，可以因時宜而變動，非一成不變者。《禮運》曰：
故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。（《禮記》卷七，頁九）
《禮器》曰：
禮，時為大。……堯授舜，舜授禹；湯放桀，武王伐紂；時也。（《禮記》卷七，頁十二）
《樂記》曰：
五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮。（《禮記》卷十一，頁九）
《郊特牲》曰：
禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。（《禮記》卷八，頁九）
禮之“義”即禮之普通原理。知“其義”，則可“因人之情而為之節文”，可以製禮矣。禮之“義”不變，至於“其數”，即具體的禮，則非不變者也。
禮與法之比較，《大戴禮記·禮察篇》言及之曰：
凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。是故法之用易見，而禮之所為生難知也。
若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之正，堅如金石，行此之信，順如四時，處此之功，無私如天地爾。豈顧不用哉？然如曰禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徙善遠罪，而不自知也。孔子曰：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”此之謂也。……以禮義治之者積禮義；以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或導之以德教，或歐之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂。歐之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。（《大戴禮記》卷二，《四部叢刊》本，頁一至二）
此文取自賈誼《論時政疏》。禮固不必皆“禁於將然之前”，法亦不必皆“禁於已然之後”。不過禮所規定，多為積極的。法所規定，多為消極的。又法有國家之賞罰為後盾，而禮則不必有也。
（二）關於樂之普通理論
孔子甚重樂，但關於樂之普通理論，如樂之起源及其對於人生之關係，孔子亦未言及。荀子《樂論篇》及《禮記·樂記》，對此始有詳細之討論。
荀子《樂論篇》雲：
夫樂者，樂也。人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王
惡其亂也，故製雅頌之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不息（原作諰，依郝懿行校改），使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心。使夫邪汙之氣，無由得接焉，是先王立樂之方也。（《荀子》卷十四，頁一）
《樂記》雲：
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。……是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於物而後動。是故先王慎所以感之者。（《禮記》卷十一，頁五至六）
由此而言，則樂之功用，乃所以節人之情，使其發而合乎“道”，即發而得中也。禮節人之欲，樂節人之情。蓋禮樂之目的，皆在於使人有節而得中。《樂記》雲：
是故先王之製禮樂也，非以極口腹耳目之欲也。將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。……此大亂之道也。是故先王之製禮樂，人為之節。（《禮記》卷十一，頁七至八）
至於禮樂之功效，則《樂記》雲：
禮節
民心；樂和民聲。政以行之；刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。樂者為同；禮者為異。同則相親；異則相敬。樂勝則流；禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。……樂由中出；禮自外作。樂由中出故靜；禮自外作故文。大樂必易；大禮必簡。樂至則無怨；禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。（《禮記》卷十一，頁八）
儒家主以禮樂治天下，至於政刑，不過所以推行禮樂而已。《樂記》並以禮樂為有形上學的根據。《樂記》雲：
天高地下，萬物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。……天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩。鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰禮樂雲。（《禮記》卷十一，頁
九至十）
由此而言，則宇宙本來即有天然之秩序，即一大調和，而禮樂則此秩序調和之具體的例證也。
（三）關於喪禮之理論
上文謂荀子一方麵謂禮所以節人之欲，一方麵謂禮所以飾人之情（第十二章第七節）。又謂禮之用有二方麵：一方麵為“節”“人之情”，一方麵為“文”“人之情”。其“文”“人之情”之功用，依《荀子》《禮記》所說，在喪祭禮中最可見，茲述之。
吾人之心，有情感及理智二方麵。如吾人之所親者死，自吾人理智之觀點觀之，則死者不可複生，而靈魂繼續存在之說，又不可證明，渺茫難信。不過吾人之感情又極望死者之可複生，死者之靈魂繼續存在。吾人於此，若惟從理智，則對於死者盡可采用《列子·楊朱篇》中所說：“焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可。”（《列子》，《四部叢刊》本，卷七，頁二）若純自理智之觀點觀之，則一切送死之禮節，皆是無意義；反之若專憑情感，則盡可以種種迷信為真理，而否認理智之判斷。世之宗教，皆以合於人之情感之想象為真，而否認理智之判斷者也。
吾人對待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流於迷信，而妨礙進步。《荀子》及《禮記》中所說對待死者之道，則折中於此二者之間，兼顧理智
與情感。依其所與之理論與解釋，《荀子》及《禮記》中所說之喪禮祭禮，是詩與藝術而非宗教。其對待死者之態度，是詩的，藝術的，而非宗教的。
〔注〕詩對於宇宙及其間各事物，皆可隨時隨地，依人之情感，加以推測解釋；可將合於人之情感之想象，任意加於真實之上；亦可依人情感，說自欺欺人之話。此詩與散文，藝術與科學，根本不同之處也。不過詩與藝術所代表非真實，而亦即自己承認其所代表為非真實，所以雖離開理智，專憑情感，而卻仍與理智不相衝突。詩與藝術是最不科學的，而卻與科學並行不悖。我們在詩與藝術中，可得情感的安慰，而同時又不礙理智之發展。宗教亦是人之情感之表現，其所以與詩及藝術異者，即在其真以合於人之情感之想象為真實，因即否認理智之判斷，此其所以為獨斷（dogma）也。
近人桑塔耶拿（Gee Santayana）主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷而自比於詩。但依《荀子》《禮記》對於其所擁護之喪禮與祭禮之解釋與理論，則《荀子》《禮記》早已將古時之宗教修正為詩。古時所已有之喪祭禮，或為宗教的儀式，其中或包含不少之迷信與獨斷。但《荀子》《禮記》以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變為詩。例如古時與死者預備器
具，未嚐非以為死者靈魂繼續存在，能用器具。但後來儒者則與所謂明器以新意義。《禮記》雲：
孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鍾磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。”（《檀弓》，《禮記》卷二，頁十四至十五）
又曰：
孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。（《檀弓》，《禮記》卷三，頁五）
專從理智之觀點待死者，斷其無知，則為不仁。專從情感之觀點待死者，斷其有知，則為不智。折中於二者，為死者“備物而不可用”。為之“備物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也。《荀子》《禮記》對於喪禮祭禮之理論，皆專就主觀情感方麵立論，蓋吾人理智明知死者已矣，客觀對象方麵，固無可再說者也。茲再引《荀子》《禮記》以見此意。《禮記》雲：
喪禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也，複，盡愛之道也。有禱祠之心焉。……飯用米貝，弗忍虛也，不以食道，用美焉耳。銘，明旌也。以死者為不可別已，故以其旗識之。愛之斯錄之矣，敬之斯盡其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之禮，主人自盡焉
耳，豈知神之所饗？亦以主人有齋敬之心也。（《檀弓》，《禮記》卷三，頁三）
《禮記》書影
“主人自盡焉耳，豈知神之所享？”“自盡”以得情感之慰安；不計“神之所饗”，則不以情感欺理智也。
親死三日而斂，《禮記》雲：
或問曰，死三日而後斂者何也？曰，孝子親死，悲哀誌懣，故匍匐而哭之，若將複生然，安可得奪而斂之也。故曰：三日而斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益哀矣。家室之計，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠者，亦可以至矣。是故聖人謂之斷決，以三日為之禮製也。（《問喪》，《禮記》卷十八，頁六）
三月而葬，《禮記》雲：
子思曰：“喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。”（《檀弓》，《禮記》卷二，頁三）
《荀子》雲：
殯久不過七十日，速不損五十日，是何也？曰：遠者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣。其忠至矣，其節大矣，其文備矣。然後月朝卜宅，月夕卜日（據王引之校），然後葬也。（《禮論》，《荀子》卷十三，頁十二）
葬畢反哭。《禮記》雲：
送形而往，迎精而反也。其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而複得也。故其往送
也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又不見也，亡矣，喪矣，不可複見已矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕誌悲而已矣。祭之宗廟，以鬼饗之，僥幸複反也。（《問喪》，《禮記》卷十八，頁五）
“祭之宗廟，以鬼饗之。”情感希望死者之“複反”也；曰“僥幸複反”者，不以情感欺理智也。
葬後又為親服三年之喪。《禮記》雲：
凡生天地之間者，有血氣之屬必有知；有知之屬莫不知愛其類。今夫大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於人。故人於其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是曾禽獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙。然而遂之，則是無窮也。是故先王為之立中製節，壹使足以成文理，則釋之矣。（《三年問》，《禮記》卷十八，頁十一至十二，《荀子·禮論篇》同）
以上所引，皆就主觀的情感方麵立論。蓋喪禮之本意本隻以求情感之慰安耳。
荀子總論喪禮雲：
禮者，謹於治生死者也。生，
人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（據郝懿行校），終始一也。……具生器以適墓，象徙之道也。略而不盡，貌而不功。……故生器文而不功，明器貌而不用。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。……事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊。大象其生，以送其死，使死生終始，莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，頁九至二十）
衣衾棺槨，皆“大象其生，以送其死也”，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之猶生。於此際專依理智則“不仁”，專依情感則“不智”，故“大象其生，以送其死”，則理智情感兼顧，仁而且智之道也。然聖人之為此製度，亦非武斷。
此孝子之誌也，人情之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。（《問喪》，《禮記
》卷十八，頁七）
（四）關於祭禮之理論
以上為《荀子》《禮記》對於喪禮之理論。其對於祭禮之理論，亦全就主觀情感方麵立言。祭禮之本意，依《荀子》《禮記》之眼光視之，亦隻以求情感之慰安。《禮記》雲：
凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。心怵而奉之以禮，是故惟賢者能盡祭之義。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者，備也，備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡於己而外順於道也。……是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣。不求其為，此孝子之心也。……凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內則盡誌，此祭之心也。（《祭統》，《禮記》卷十四，頁十五至十六）
“外則盡物，內則盡誌”“不求其為”。專重祭祀而不重祭祀之對象也。《荀子》雲：
祭者，誌意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。……卜筮視日，齋戒修塗，幾筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嚐之。毋利舉爵，主人有尊，
如或觴之。賓出，主人拜送；反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，頁二十四至二十六）