因主人主觀方麵對死者有“誌意思慕之情”，故祭之。然其所祭之對象，則“無形影”，隻“如或饗之”“如或嚐之”而已。一方麵鄭重其事以祭祀，一方麵又知其為“狀乎無形影”“然而成文”。此其所以為詩也。
《禮記》更描寫祭者祭時之心理狀態雲：
致齋於內，散齋於外。齋之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂，思其所嗜，齋三日乃見其所謂齋者。祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。惟聖人為能饗帝，孝子為能饗親。饗者，鄉也，鄉之然後能饗焉。……齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也。……洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與。……於是諭其誌意，以其恍惚；以與神明交，庶或饗之；庶或饗之，孝子之誌也。（《祭義》，《禮記》卷十四，頁五至七）
近人以為人之見鬼，乃由於心理作用。依《禮記》此說，則祭者正宜利用此等心理作用，“鄉”死者而想象之，庶得“恍惚”而見其鬼焉。“以其恍惚，以與神明交
”，而冀其“庶或饗之”，無非以使“誌意思慕之情”得慰安而已。故祭祀，“君子以為人道”，而“百姓以為鬼事”也。
此等詩的態度，荀子不但於講祭祀祖宗之祭禮時持之。即講任何祭禮，亦持此態度。《荀子》雲：
雩而雨，何也？曰：無他也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十二）
“旱而雩”，無非表示惶急之情。“卜筮然後決大事”，無非表示鄭重之意。此所謂“以為文”也。若“以為神”則必為迷信所誤而凶矣。
祭祀祖宗，一方麵因吾人本有“誌意思慕之情”，一方麵因吾人須講報恩之義。《荀子》曰：
禮有三本：天地者，生之本也。先祖者，類之本也。君師者，治之本也。五天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，頁三）
《禮記》雲：
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。（《郊特牲》，《禮記》卷八，頁六）
除祖宗之外，人之所以祭祀諸神祇，亦皆報本反始之義。《禮記》雲：
天子大蠟八。……蠟也者，索也。歲
十二月合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。饗農及郵表畷，禽獸，仁之至義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也。迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也。祭坊與水庸事也。曰：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”……蠟之祭，仁之至，義之盡也。（同上）
又雲：
夫聖王之製祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為社。……湯以寬治民，而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之災；此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。（《祭法》，《禮記》卷十四，頁三至四）
根於崇德報功之義，以人為祭祀之對象，孔德所謂“人之宗教”，即有此意。中國舊社會中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供魯班，酒家奉葛仙。其意即謂，各種手藝，皆有其發明者。後來以此手藝為生者，飲水思源，崇德報功，故奉原來發明者為神明，而祀之焉。至於天地星辰，鳥獸草木，亦以崇德報功之義，而崇拜之。
此或起源於原始社會中之拜物教，但依儒家所與之意義，則此已為詩而非宗教矣。
有一派儒者謂所以特別提倡報本反始之義者，欲使民德之厚也。曾子曰：
慎終追遠，民德歸厚矣。（《學而》，《論語》卷一，《四部叢刊》本，頁六）
《大戴禮記》雲：
喪祭之禮，所以教仁愛也，致愛故能致喪祭，春秋祭祀之不絕，致思慕之心也。夫祭祀，致饋養之道也。死且思慕饋養，況於生而存乎？故曰：喪祭之禮明，則民孝矣。（《盛德》，《大戴禮記》卷八，頁六）
對於死者，對於無知者，尚崇其德而報其功，況對於生者，對於有知者乎？社會之中，人人皆互相報答，而不互相爭鬥，則社會太平矣。然此等功利主義，多數儒家者流不持之。
此外則公共祭祀之舉行，亦與人民以一種休息遊戲之機會。故《禮記·郊特牲》論蠟祭雲：
黃衣黃冠而祭，息田夫也。……既蠟而收，民息已。故既蠟，君子不興功。（《禮記》卷八，頁六至七）
《禮記》又雲：
子貢觀於蠟，孔子曰：“賜也樂乎？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其樂也。”子曰：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也；一張一弛，文武之道也。”（《雜記》，《禮記》卷十二，頁十七）
從此觀點看祭祀，則祭祀更為藝術而非宗
教矣。
（五）關於婚禮之理論
以上為《荀子》《禮記》中對於喪祭禮之諸理論。此外另有一端，《禮記》中雖未明言，而實可為其所理論化之喪禮祭禮應有之含義，茲申言之。
依上所引，則儒者，至少一部分的儒者，對於人死之意見，不以為人死後尚有靈魂繼續存在。然靈魂不死之說，雖為理智所不能承認，而人死之可不即等於完全斷滅，則為事實，蓋人所生之子孫，即其身體一部之繼續存在生活者，故人若有後，即為不死。凡生物皆如此，更無須特別證明。再則某人之於某時曾經生於某地，乃宇宙間之一固定的事實，無論如何，不能磨滅；蓋已有之事，無論何人，不能使之再為無有。就此方麵說，孔子時代之平常人，與孔子同為不可磨滅，其差異隻在受人知與不受人知。亦猶現在之人，同樣生存，而因其受知之範圍之小大，而有小大人物之分。然即絕不受人知之人物，吾人亦不能謂其不存在。蓋受人之知與否，與其人之存在與否，固無關係也。就此方麵說，則凡人皆不死。不過此等不死，與生物學的不死，性質不同，可名為理想的不死，或不朽。
不過不受人知之不朽，普通認為無價值。故不朽二字，普通專以謂曾經存在之受人知之大人物。所謂人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，則即
能為人所知，為人所記憶，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能為人所記憶，則世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多數之人，皆平庸無特異之處，不能使社會知而記憶之。可知而記憶之者，惟其家族與子孫。特別注重祭祀祖先，則人人皆得在其子孫之記憶中，得受人知之不朽。此儒家所理論化之喪禮祭禮所應有之涵義也。
後來儒者對於不死問題之注意，可於其對於婚禮之理論見之。儒者對於婚姻之意見，完全注意於其生物學的功用。《禮記》雲：
昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也。故君子重之。（《昏義》，《禮記》卷二十，頁二）
又曰：
天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？（《哀公問》，《禮記》卷十五，頁四）
又曰：
舅姑降自西階，婦降自阼階，授之室也。……昏禮不賀，人之序也。（《郊特牲》，《禮記》卷八，頁十）
又曰：
嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。（《曾子問》，《禮記》卷六，頁四）
孟子亦雲：
不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁十六）
據上所引，可知儒者以為婚姻之功用，在於使人有後。結婚生子，造“新吾”以代“故吾”，以使人得生物學的不死。由此觀
點，則吾人之預備結婚生子，實與吾人之預備棺材，同一可悲，蓋吾人若非有死，則無需乎此等事物也。本來男女會合，其真正目的，即在於生殖。至於由此而發生之愛情與快感，乃係一種附帶的心理情形。自生物學的眼光觀之，實無關重要，故儒家亦不重視之。儒者論夫婦之關係時，但言夫婦有別，從未言夫婦有愛也。
凡人皆有死，而人多畏死，於是種種迷信生焉。許多宗教皆以靈魂不死相號召。儒家，至少一部分的儒家，既不主靈魂不死，乃特注重於使人人得生物學的不死，及理想的不死之道。舊社會中，人及暮年，既為子娶妻生子，以為自己生命已有寄托，即安然以俟死，更不計死後靈魂之有無。此實儒家思想所養成之精神也。
（六）關於孝之理論
儒者以為結婚之功用，在於造“新吾”以代“故吾”。“故吾”對於“新吾”之希望，在其能繼續“故吾”之生命及其事業，為其“萬世之嗣”。“新吾”若能副此希望，即為孝子。其所以副此希望之道，即孝子“嗣親”之道，謂之孝道。孝子“嗣親”之道，可分為兩方麵：一為肉體方麵；一為精神方麵。其肉體方麵，又可分為三方麵：一方麵為養父母之身體；一方麵須念此身為父母所遺留而慎重保護之；一方麵須另造“新吾”以續傳父母之生命。《禮記·祭義》曰：
樂
正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：“夫子之足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？”樂正子春曰：“善如爾之問也！善如爾之問也！吾聞諸曾子；曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身。不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。”（《禮記》卷十四，頁十二至十三）
“父母全而生之，子全而歸之。”“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足，啟予手。《詩》雲：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”而今而後，吾知免夫，小子！’”（《泰伯》，《論語》卷四，頁十二）蓋深幸其能以父母之遺體，“全而歸之”也。然若隻將此身“全而歸之”，此身死後，父母之生命，不能再有“新吾”以繼續之，則仍為不孝。孟子曰：“不孝有三，無後為大。”蓋人若無後，則自古以來之祖先所傳下之“萬世之嗣”，即自此而斬，或少一支，故為不孝之大也。
孝子在精神方麵者，在吾人之親存時
，須順其誌意，不獨養其口體，且養其誌（《孟子·離婁上》），有過並規勸之，使歸於正。在吾人之親歿後，一方麵為致祭祀而思慕之，使吾人之親，在吾人之思慕記憶中得不朽。此點上節已詳。又一方麵為繼吾人之親之事業，使其未竟之誌得申；或吾人自有述作，使吾人之親之名，“附驥尾而致千裏”，因亦在眾人之思慕記憶中，得不朽焉。《中庸》曰：
子曰：“舜其大孝也歟！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。”（《禮記》卷十六，頁四）
又曰：
子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。春秋修其宗廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。……踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記》卷十六，頁五至六）
此等精神方麵之孝為大孝，達孝。蓋較肉體方麵之孝為尤重要也。《祭義》曰：
曾子曰：“孝有三：大孝尊親；其次弗辱；其下能養。”公明儀問於曾子曰：“夫子可以為孝乎？”曾子曰：“是何言與！是何言與！君子之所為孝者，先意承誌，諭父母於道。參直養者也，安能為孝乎？”（《禮記》卷十四，頁十一）
此皆以精神方麵之孝為最重要也。
父母之遺體，孝子欲“全而歸之”，不但須“不虧
其體”，且須“不辱其身”。“大孝尊親，其次弗辱”。“尊親”謂積極的有善行，使親能享令名；“弗辱”謂消極的無惡行，使親不被惡名。人若能存此心，自能力行諸德。故《禮記》中有幾篇及《孝經》以孝為一切道德之根本。《祭義》曰：
曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎！居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎！烹孰膻薌，嚐而薦之，非孝也，養也。君子之所謂孝也者，國人稱願然曰：幸哉有子如此，所謂孝也已！眾之本教曰孝，其行曰養。養可能也，敬為難。敬可能也，安為難，安可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強者，強此者也。樂自順此生；刑自反此作。”曾子曰：“夫孝置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海。施諸後世而無朝夕。推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》雲：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《禮記》卷十四，頁十一至十二）
《孝經》曰：
夫孝，德之本也，教之所由生也……身體發膚，受之父母
，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》雲：“無念爾祖，聿修厥德。”……夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民是則之。（《孝經》，《四部叢刊》本，頁一至七）
依此言，則凡有孝之德者，必有一切諸德；故孝為一切道德之根本也。此種學說在漢時極有勢力，在漢時“孝弟力田”者，皆受獎勵。漢之諸帝諡號，上皆冠孝字，可見其對於孝之特別重視矣。
〔注〕以孝為一切道德之根本之說，當係後起。《論語》中載孔子言孝之言甚多。又謂：“有子曰：‘……君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟。’”（《學而》，《論語》卷一，頁四）此謂仁之要素，為推己及人。己之所親對己之關係，至親至密；若對於己之所親，尚不能推，則對於別人。當更不能推矣。故推己及人，須自己之所親始。此孝弟所以“為仁之本”也。孔子、孟子皆注重孝，但未以孝為一切道德之根本。一切道德之根本為仁，仁者自然孝。孟子所謂“未有仁而遺其親者也”。
〔又注〕《禮記》中此諸篇之作者皆以其所述為曾子之言。《孝經》一書，亦標明為孔子答曾子之辭。蓋曾子在當時以孝名，故孟子數稱曾子事曾皙之道，曰：“事親若
曾子者可也。”不過曾子雖有孝行，而以孝為一切道德之根本之說，是否果曾子所主張，不易斷定。蓋孟、荀於此皆未言及，而《禮記》中所述某曰某曰甚濫，幾不能辨何者真為某曰也。
（七）《大學》
《小戴禮記》中之《大學》《中庸》二篇，在中國以後哲學中，有甚大勢力。《大學》，朱熹以為係曾子所作，王柏以為係子思所作，蓋皆以意度之，以前未有其說也。《大學》曰：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。（《禮記》卷十九，頁七至八）
此段所說，為《大學》之主要意思，所謂《大學》之三綱領（明德、親民、止至善）八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、
治國、平天下）也。此段所說之意思，大致雖甚明白，無須解釋；惟所謂致知格物，下文未詳細論及，致後來學者，解釋紛紜。宋明時代程朱、陸王二派之一主要爭點，亦在其對於致知格物解釋之不同。此四字對於以後哲學，甚為重要，不容不解釋。但如欲解釋之，則以後諸家之“格物說”，何者為合於《大學》之原意乎？荀子為戰國末年之儒家大師。後來儒者，多出其門。荀子又多言禮，故大小戴《禮記》中諸篇，大半皆從荀學之觀點以言禮。觀本章上數節所論，亦可見矣。其言教育者，《大戴劄記》中直錄荀子《勸學篇》。《小戴禮記》中之《學記》，亦自荀子之觀點以言教育。蓋當時荀學之勢力，固比較漢以後人所想象者大多多也。《學記》雲：
古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨誌，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。（《禮記》卷十一，頁一至二）
“強立而不反”即《荀子·不苟篇》所謂“長遷而不反其初則化矣”之意。其義上文已詳（見第十二章第五節）。《學記》以“知類通達，強立而不反”，“足以化民成俗，近者悅服而遠者
懷之”，為“大學之道”；《大學》以“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”為“大學之道”。二者主要意思相同。《大學》中所說“大學之道”，當亦用荀學之觀點以解釋之。
《荀子·解蔽篇》曰：
凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（俞雲：“疑訓定一。”）止之，則沒世窮年，不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰聖也。（《荀子》卷十五，頁十六）
《大學》亦教人“學止之”。“惡乎止之？”荀子曰：“止諸至足。”《大學》曰：“止於至善。”其義一也。《大學》曰：
《詩》雲：“邦畿千裏，惟民所止。”《詩》雲：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》雲：“穆穆文王，於緝熙敬止。”為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。（《禮記》卷十九，頁九）
荀子以聖為“至足”。又曰：“聖也者，盡倫者也。”《大學》所說“為人君止於仁”等，即盡倫之義也。
人苟知止，則向一定之目的以進行
，心不旁騖而定，定則能靜，靜則能安，安則能慮，慮則能得矣。《孟子》曰：
人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國；國之本在家；家之本在身。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁五）