此以身為家、國、天下之本之所在。《大學》謂：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。”或亦本於孟子此言。然《荀子·君道篇》亦言：
請問為國？曰，聞修身，未嚐聞為國也。君者，儀也；民者，景也；儀正而景正。君者，槃也；民者，水也；槃圓而水圓。君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰，聞修身，未嚐聞為國也。（《荀子》卷八，頁四至五）
在上者為一國之儀表，故在上者能修身則國及天下之人皆修其身，而國治天下平矣。《大學》曰：
堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。《詩》雲：“桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子於歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。《詩》雲：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人，《詩》雲：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而
後民法之也。（《禮記》卷十九，頁十）
在上者足法，則民自法之；故修身為齊家、治國、平天下之本也。再則人之治國，乃“以人治人”；“以人治人”，“其則不遠”，此《中庸》之言也。荀子亦曰：“聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。”又曰：“五寸之矩，盡天下之方也。”（原文見第十二章第三節引）能修身者，自能“以人度人，以情度情”；“操五寸之矩，盡天下之方”矣。《大學》曰：
所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。（《禮記》卷十九，頁十一）
絜矩之道，即“操五寸之矩，盡天下之方”之道也。
欲修其身，先正其心者，蓋聖必須“知道”（見第十二章第四節）；而心必“虛壹而靜”，方能知道。《荀子·解蔽篇》曰：
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。（《荀
子》卷十五，頁十一）
《大學》曰：
所謂修身在其心者，心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。（《禮記》卷十九，頁九）
心所好樂等，則如“微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得本形之正也”。心不能“正錯而勿動”，則不“足以定是非，決嫌疑矣”。《荀子》續曰：
小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。好稼者眾矣，而後稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也。好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。
倕作弓，浮遊作矢，而羿精於射。奚仲作車乘，杜作乘馬，而造父精於禦。自古及今，未嚐有兩而能精者也。（《荀子》卷十五，頁十一至十二）
此謂心不專一，則亂而不正。《大學》謂“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。皆心不專一之過也。欲無此過，須對於一事物真實求之。《大學》曰：
《康誥》曰：“如保赤子。”心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。（《禮記》卷十九，頁十）
慈母於赤子，真實保之，此即誠之具體之例也。
《大學》曰：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無
所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。（《禮記》卷十九，頁八）
人之惡惡臭，皆真實惡之；其好好色，皆真實好之，此皆誠之具體的例也。《大學》此處言“誠於中，形於外”及“慎獨”等語，均見《荀子》。不過荀子所謂“獨”，乃專一之意。人若能對於一事物真實求之，自能對於其事物專一求之（見第十二章第五節引）。《大學》於此，似以“慎獨”為使內外一致之意，與荀子小異。
吾人之心，必須有其所“誠求”，心方能不亂而正。即“知止而後有定”雲雲之義。此所以“欲正其心者，先誠其意”也。誠意係由“知止”得來。故“欲誠其意者，先致其知”也。“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”致知即知此也。故曰：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”〔注〕“知本”為“知之至”，知修身為本，而專一真實以修身，即“知至而意誠”矣。《大學》又曰：“德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。”（
《禮記》卷十九，頁十一）知德為本即專一真實以“明明德於天下”，亦即“知至而意誠”矣。
〔注〕宋儒車玉峰、王柏以為此段即致知格物之傳。見《魯齋集》卷二。
然吾人如欲知物之本末，事之終始，則須對於事物，先有若幹正確之知識。否則所謂本者或非本，所謂末者或非末。若此一錯誤，則以後皆錯誤矣。《荀子·解蔽篇》曰：
凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後（俞樾雲：“疑本作立。”）人也；冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神也。厭目而視者，視一以為兩；掩耳而聽者，聽漠漠而以為胸胸；勢亂其官也。故從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也；遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也；高蔽其長也。水動而景搖，人不以定美惡；水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無；用精惑也。有人焉，以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎？（《荀子》卷十五，頁十四至十五）
觀物時為物之現象所蔽，則不能對之有真知識：故致知在格物。格者，至也（《爾雅·釋詁》）。必看穿物之現象，而至其本來麵
目，方可得其真象，此所以“致知在格物”也〔注〕。否則，“以疑決疑，決必不當”。然如此須先不使“心中不定”，蓋致知格物，仍皆心之事，故與正心互為因果也。
〔注〕鄭康成曰：“格，來也。物猶事也。其知於善深則來善物，知於惡深則來惡物。言事緣人所好來也。”此即荀子所謂“唯所居以其類至”之意。惟《大學》此所說以格物為致知之方法，非以其為致知之結果。故鄭似誤。
（八）《中庸》
《小戴禮記》中之《中庸》，相傳為孔子之孫子思所作。《史記·孔子世家》謂：“子思作《中庸》。”《荀子·非十二子篇》以子思、孟軻為一派。今《小戴禮記》中，《中庸》所說義理，亦實與孟子之學說為一類。則似此篇實為子思所作。然《小戴禮記》中之《中庸》，有“今天下車同軌，書同文，行同倫”之言，所說乃秦漢統一中國後之景象。《中庸》中又有“載華嶽而不重”之言，亦似非魯人之語。且所謂論命、性、誠、明諸點，皆較孟子為詳明，似就孟子之學說，加以發揮者。則此篇又似秦漢時孟子一派之儒者所作。王柏曰：
《中庸》者，子思子所著之書……愚滯之見，常覺其文勢時有斷續，語脈時有交互。一日偶見西漢《藝文誌》有曰，《中庸說》二篇。……惕然有感，然後知班固時尚見其初為二也，合而
亂之，有出於小戴氏之手乎？（《古中庸跋》，《魯齋集》卷五，《金華叢書》本，頁十六至十七）。
又曰：
今既以《中庸》名篇，而中庸二字，不見於首章，何也？曰，道也者，非他道也，非可離之道也，即中庸之道也。……不然，則次章忽曰君子中庸，與首章全不相屬，恐子思之文章，決不如是之無原也。（《中庸論》下，《魯齋集》卷二，頁十一至十二）
王柏能提出此二問題，可謂有識。惜其對於第一問題之答案，以《中庸》之後段，分為一篇，名之曰“誠明”，殊無根據。於第二問題又曲為之辭。然其所說，固已與吾人以不少提示矣。細觀《中庸》所說義理，首段自“天命之謂性”至“天地位焉，萬物育焉”，末段自“在下位不獲乎上”，至“無聲無臭至矣”，多言人與宇宙之關係，似就孟子哲學中之神秘主義之傾向，加以發揮。其文體亦大概為論著體裁。中段自“仲尼曰，君子中庸”，至“道前定則不窮”，多言人事，似就孔子之學說，加以發揮。其文體亦大概為記言體裁。由此異點推測，則此中段似為子思原來所作之《中庸》，即《漢書·藝文誌》儒家中之《子思》二十三篇之類（此亦不過就其大概言之，其實中段中似亦未嚐無後人附加之部分，不過有大部分似為子思原來所作之《中庸》耳）。首末二段，
乃後來儒家所加，即《漢書·藝文誌》“凡禮十三家”中之《中庸說》二篇之類也。“今天下車同軌”等言，皆在後段，更可見矣。《中庸說》之作者，名其書為《中庸說》，必係所謂“子思之儒”；但其中又發揮孟子之學說，則又為所謂“孟氏之儒”。蓋二派本來相近，故《荀子·非十二子篇》以之為一派也。
今先論《中庸》之中段。《中庸》雲：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記》卷十六，頁一）
按中庸二觀念，乃孔子所已有（見《論語》《雍也》）。《中庸》又言時中，蓋人事中之中，乃亞裏士多德所謂相對的，而非絕對的。所謂人之情感之發，及其他一切舉動，其時，其地，及其所向之人，均隨時不同。故其如何為中，亦難一定（亞裏士多德《倫理學》第二章第五節）。《中庸》言時中，意即如此。孟子即注重時，《孟子》曰：
非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退。伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。（《公孫醜上》，《孟子》卷三，頁九）
又曰：
伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。（《萬章下》
，《孟子》卷十，頁二）
又曰：
子莫執中，執中為近之；執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心上》，《孟子》卷十三，頁十一）
孟子以“聖之時”讚孔子。伯夷、伊尹、柳下惠，對於出處，皆有一定不移之規則。此《論語》所謂“可與立，未可與權”也。此所謂“執一”也。若隻言中而不言時，則“執中無權，猶執一也”。執一以為中，則必“舉一而廢百”矣。
《中庸》雲：
子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。《詩》雲：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。”（《禮記》卷十六，頁三）
此就孔子所說之“忠恕之道”，加以發揮。“忠恕之道”，推己及人，所謂“以人治人”，誠哉“其則不遠”也。“忠恕之道”，簡易如此，此所謂庸也。
〔注〕忠恕皆主推己及人，故往往舉一可以概二。如此所說“所求乎子”即“以事父”，“所
求乎臣”即“以事君”等，實隻講忠。《大學》所說“絜矩之道”，“所惡於上毋以使下”等，實隻講恕。合而觀之，則忠恕之道見矣。
《中庸》雲：
天下之達道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。（《禮記》卷十六，頁七）
此亦就孔子之學說，加以發揮，以君臣父子等人與人之關係，為天下之達道。以仁知勇等個人修養之成就，為天下之達德。以達德行達道，即可以修身治人矣。
以上係就《中庸》之中段論之。其首段末段，將孟子哲學中之反功利主義，及其神秘主義之傾向，加以有係統的說明。《中庸》雲：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（《禮記》卷十六，頁一）
《大戴禮記·本命篇》雲：
分於道謂之命，形於一謂之性。化於陰陽，象形而發，謂之生。化窮數盡謂之死。（《大戴禮記》卷十三，頁三）
《中庸》所說之天，即《本命篇》所說之
道。“分於道謂之命，形於一謂之性。”儒家所說天與性之關係，與道家所說道與德之關係相同（參看第八章第四節，第十章第二節）。蓋天為含有道德之宇宙的原理，而性則天所“命”於人，人所“分”於天者也。孔子一方麵注重人之性情之真的流露，一方麵主張須以“禮節之”。《中庸》亦一方麵主張“率性”，一方麵又主張以“教”“修”之。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”（《禮記》卷十六，頁一）喜怒哀樂，皆是天然的，當聽其“發”；但須以“教”修之，使其“發”無過不及而已。
上文謂墨家哲學，與儒家不同。儒家“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。墨子則專注重利，專注重功（第五章第四節）。不計功利者，以為吾人行為之意義及價值，並不在行為之外，而即在行為之自身。《中庸》與此人生態度，以形而上學的根據。《中庸》雲：
《詩》曰：“惟天之命，於穆不已。”蓋曰，天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純”，蓋曰，文王之所以為文也，純亦不已。（《禮記》卷十六，頁十）
又雲：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，
不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（《禮記》卷十六，頁九至十）
“天”活動不息，無所為而為。君子以“天”為法，故亦應自強不息，無所為而為。
上文謂孟子哲學中有神秘主義之傾向。《中庸》更就孟子之言，加以引申說明，以“合內外之道”，為人之修養之最高境界。此蓋一境界，於其中雖仍有活動，與一切事物，而內外即人己之分，則已不複存在。《中庸》所謂誠，似即指此境界。“天”本來即誠，蓋“天”本不分所謂內外也。故《中庸》雲：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。……自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《禮記》卷十六，頁八）
誠為天之道，而人則必用“教”以求自明而誠，所謂“誠之者，人之道也”。《中庸》雲：
誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。（《禮記》卷十六，頁九）
以成己成物為“內合外之道”，即叔本華所說以“愛之事業”，超過“個性原理”也。誠為“性之德”，“教”非能於性外更有所加，不過助性使得盡量發展而已。
性之盡量發展，即所謂盡性。《中庸》雲：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。（同上）
人物之性，皆“天”之部分，故“能盡其性”之人，亦能“盡人之性”“盡物之性”也。至誠之人，既無內外之分，人我之見，則已至萬物一體之境界矣。既與萬物為一體，故能讚天地之化育而與天地參也。此等人有聖人之德，若再居天子之位，則可以“議禮、製度、考文”矣。《中庸》雲：
故君子之道，本諸身，征諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而不疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：“在彼無惡，在此無射。庶幾夙夜，以永終譽。”君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。（《禮記》卷十六，頁十一）
以如此之人居君位，將“揖讓而治天下”。在此情形之中，在此世界之內：
萬物並育而不相害，道並行而不相背。小德川流，大德敦化。此天地之所以為人也。（《中庸》，《禮記》卷十六，頁十一至十二）
據此可知《中庸》大部分為孟學
，而《大學》則大部分為荀學。此二篇在後來中國哲學中，有甚大勢力。而此二篇亦即分別代表戰國時儒家之孟荀二大學派，蓋亦非偶然也。
（九）《禮運》
後來之儒家哲學，頗受道家哲學之影響（荀子受道家影響，詳第十二章第五節）。一部分儒家之政治社會哲學之受道家影響者，可以《小戴禮記》中之《禮運》首段所說代表之。
《禮運》雲：
孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”（《禮記》卷七，頁一至
二）
此謂一般儒家所殷殷提倡之政治社會，為僅小康之治，於其上另有大同之治。此采用道家學說之政治社會哲學也。此儒家之新政治社會哲學，最近人極力推崇之。