通俗小說闡釋“理”，是將理融入故事中。宣講小說為了達到宣講教化之目的，對傳統通俗小說有繼承，更有新變。宣講小說形式上先諭後案，對於普通民眾而言，可以此知道宣講者宣講的主旨，避免了因關注故事而忽視其主要意圖，甚至“走偏”或曲解故事之意；案後評論（“從此案看來”）呼應開頭，也是對前麵敘事的歸納，將文本從敘事轉向說理，再次強化故事的主旨，有始有終
，有起有合，聖諭與神諭之理始終貫穿於文本之中。
“案證”是宣講小說的核心。案證故事的講述不同於一般小說。案證雖不離善惡報應，卻不能以神魔小說或誌怪小說視之，雖有公案，更多世情；雖有神鬼，亦出於世俗。在文本表現形態上，宣講小說說唱結合，增加大量的唱詞，唱詞部分常用“宣”“謳”“唱”“歌”“哭”等詞開端，或另起一段以突出，其內容或重述事件，或抒發情感，故事敘述加上音樂性的吟唱，不僅豐富了宣講的形式，也增強了宣講的吸引力，將莊嚴與輕鬆、嚴肅與娛樂融為一體。
晚清眾多“以案為證”的宣講小說自有其藝術特征。《躋春台》作為“以案為證”的宣講小說，被多數學者認為是清代“最後一種擬話本集”#pageNote#167，是擬話本小說的“回光返照，在話本小說史終結時閃現了最後一點亮色”#pageNote#168。將其視為擬話本小說，說明這部小說具有擬話本小說的特點，且其形式有其新意。阿部泰記將《躋春台》視為“話本體的宣講本”#pageNote#169，其語言及形式，與傳統擬話本有所不同，雖然在情節的曲折性與人物形象的豐滿性上與文人創作的話本相比有所欠缺，但卻“將絮叨乏味的製度化宣講從朝廷訓令轉化為愉悅性的公案敘述，從而在嚴肅與娛樂之間找到了屬於文學的書寫空間”#pageNote#170。宣講小說主題鮮明、形式新穎
，其對事件敘述的多重性值得引起學界關注。
當然，與“三言二拍一型”及李漁的擬話本小說相比，“以案為證”的宣講小說有所欠缺。它重視說理，故事文本前麵的聖諭（神諭）內容過多，題材相對狹窄，情節也不那麼複雜，如《采善集》凡例雲：“勸善書原以情理為貴，所以奇奇怪怪以及頭緒繁冗者概不采入，恐說理不明反亂人之聽聞。即間有取者必反複辨明，使人知理有固然，不至妄加訾議。”#pageNote#171這些欠缺也會在一定程度上影響人們閱讀或聽宣講時的快感，但若隻將聖諭或神諭闡釋的內容視為整本書前的一部分，或聽第一場的內容，翻過這些部分，後麵的故事仍有極大吸引力與可聽性。而且一些宣講故事因處在講壇宣講的語境中，宣講者與聽眾可以麵對麵地交流，效果也就更明顯。晚清宣講小說風行，不僅僅是因編撰者之救世苦心使然，亦與接受者樂於接受案證故事有關。
總之，“以案為證”之所以為晚清宣講小說所采用並成為其重要特征，是中國傳統說理文學、勸善文學以故事為例證與聖諭宣講從單純講聖諭到以故事演化聖諭的雙重影響使然。作為晚清乃至民國社會普遍存在的一種文學現象，這種案證小說自有其合理之處。當“案證”本身從單純“為證”的模式中解放出來，成為說唱文學，有其可觀之處。若僅
僅因故事文本題材及形式千篇一律、形式僵化，便否定宣講小說，忽視其價值，就有些一葉障目了。
四、研究現狀、意義及主要內容
宣講小說自出現到現在已兩百餘年，出現的文本不少，但研究者並不多，很有必要對研究現狀、研究意義及一些問題予以說明。
（一）研究現狀及意義
關於清代小說，一般研究者多聚焦於名家名著及其續作，或著力於揭露社會黑暗的諷刺、譴責小說，以及展示學力學識的才學小說與表現新的審美趣味或思想性的“新小說”，很少關注宣講小說這一類型。
宣講小說一直流行於清代中後期，並延續至民國。但先進的知識分子崇尚“賽先生”，崇尚新小說，對表現清代帝王之諭及神靈之諭的宣講小說，因其多因果報應之說、摻雜不少鬼神迷信，視之為“糟粕”。新中國成立以後也因宣講的是聖諭，反映的是封建帝王的意旨，宣講小說自然也被視為宣傳封建思想的事物，即便在民間流行，且有大量的小說文本存在，甚至不少文人都有聽聖諭的經曆（如郭沫若），但為時代思潮挾裹，人們對於這類作品，是輕視乃至有意摒棄的。二十世紀八十年代以後，有關於聖諭及聖諭宣講方麵的介紹與研究開始，歸納之，主要從兩個方麵展開：一是社會學及宗教勸善層麵的非文學的介紹與研究，二是將其視為宣講
小說的文學與文獻研究。
因宣講小說“宣講”的勸善性質，一部分研究者把小說性質極強的《宣講大全》《宣講拾遺》等書幾乎都視為善書，並從社會學、曆史學、宗教學、民俗學等角度考察聖諭宣講的演化及傳播。較早關注聖諭宣講者，關注重點是它的社會教化與孝治功能，如戴寶村《聖諭教條與清代社會》#pageNote#172、常建華《論<聖諭廣訓>與清代孝治》#pageNote#173。此後，亦有介紹有關聖諭及宣講聖諭之文，如《曲藝發展史研究的活標本——雲南聖諭》#pageNote#174、《“聖諭”及“講聖諭”軼事》#pageNote#175。進入二十一世紀，研究逐漸多起來。朱愛東根據曆史文獻及田野調查，考察聖諭壇產生的原因及合法性，揭示國家與社會的互動#pageNote#176；周振鶴《聖諭廣訓：集解與研究》的上編詳細介紹了清代的聖諭宣講文本，下編則詳細考察聖諭、《聖諭廣訓》及相關的文化現象。一些碩士學位論文也以此為選題，考察聖諭宣講與傳播情況，如《晚清的民眾教化——以<宣講拾遺>為觀察視角》側重於從教化的角度考察晚清時期《宣講拾遺》的主要內容及宣講情況#pageNote#177；雷偉平主要選取雲南、福建、河南三地，考察《聖諭廣訓》在西南、東南、華中地區的傳播情況#pageNote#178；婁玲敏重點考察《聖諭廣訓》在西南地區的傳播#pageNote#179。考察《聖諭廣訓》在少數民族地區的傳播與影響的，還有《聖諭入苗
疆：清代以來清水江地區家譜編修中的聖諭及其運用》#pageNote#180、《雲南民間信仰組織聖諭壇的形成研究》#pageNote#181、《從“聖諭宣講”看清代少數民族地區的法製教育——以雲南武定彝族那氏土司地區為例》#pageNote#182等。
有研究者在考察聖諭宣講文本時，發現了一些宣講文本的故事性。1992年，台灣陳兆南的《宣講及其唱本研究》#pageNote#183梳理宣講的性質、淵源、類別、演化，並考察現存唱本的內容、體製、題材、本事。其所關注的唱本主要是《宣講集要》《宣講大全》《聖諭廣訓集證》一類。1993年，王爾敏撰文介紹了清代《聖諭廣訓》的頒行情況，注意到民間在宣講聖諭時“不免摭拾最粗淺俗俚，轉折紆曲，善惡鮮明，果報立見之說唱小本故事，以為資材。此類小本，一本一事，各具題目。純為人間故事，地方性強，真實性高……故事有明暗，作者多隱名”，並進一步指出，聖諭宣講在“鄉裏村鎮實際內容遠為豐富，地方粗淺通俗文物，稍具價值者，可以選為訓世教材，大力推廣。其淫邪者、發人陰私者、射影咒詛者，多不入選”#pageNote#184。1994年，朱恒夫在鎮江發現了小說《觸目警心》。遊子安考辨了聖諭宣講的民間化過程，提及《宣講集要》《宣講拾遺》《宣講大全》《宣講引證》《宣講回天》《宣講金針》《宣講醒世編》等十餘種“善
書宣講本”#pageNote#185，這些宣講本中故事的比例極大。日本學者酒井忠夫所撰《中國善書研究》認為聖諭宣講是中國的民眾教化政策，並對《宣講集要》與《宣講拾遺》《宣講引證》《救生船》作了專門介紹#pageNote#186。張禕琛《清代聖諭宣講類善書的刊刻與傳播》讚成酒井忠夫關於善書的定義，即善書是“為勸善懲惡而輯錄民眾道德及有關事例、說話，在民間流通的通俗讀物”，“是一種不論貴賤貧富，儒、佛、道三教共通，又混合了民間信仰的，規勸人們實踐道德的書”#pageNote#187，他將善書分為圖說類、宣講類、鸞書類、規諫類、因果報應故事類等幾種類型，列舉“聖諭宣講類善書”30餘種，其中22種屬於故事類宣講。《“漢川善書”探析》#pageNote#188、《漢川善書的故事形態、風格和功能》#pageNote#189等，都看到了漢川善書的文學價值。雖然研究涉及到的文本中故事較多，但多數研究仍將其視為善書，且故事文本主要集中於《宣講集要》與《宣講拾遺》《宣講醒世編》《聖諭靈征》等之中，大量的宣講小說或散落在民間，或者塵封在圖書館，或保存在一些書商手中，未能被學界發現或引起他們的重視。
就文學研究而言，宣講的故事文本被視為小說較晚。就目前所見材料看，二十世紀八十年代以前，研究者們不約而同地對這種普遍興盛的文學形式不予介紹與研
究。謝無量《中國大文學史》及魯迅《中國小說史略》、胡懷琛《中國小說概論》、日本學者青木正兒《中國文學概說》等民國文學史、小說史類圖書，皆未提及這一類型的小說。鄭振鐸《中國俗文學史》提及的俗文學有寶卷、彈詞、鼓詞、子弟書，無宣講小說。一些小說書目也沒有將清代非常流行的《宣講集要》《宣講拾遺》視為小說而收錄於其中。孫楷第編《日本東京所見中國小說書目》（1954），阿英編《晚清戲曲小說目》（1957），柳存仁編著《倫敦所見中國小說書目提要》（1982），譚正璧、譚尋著《古本稀見小說彙考》（1984），台北天一出版社出版的《明清善本小說叢刊初編》（1985），江蘇省社會科學院文學研究所編撰的《中國通俗小說總目提要》（1990），江蘇古籍出版社出版的《中國話本大係》（1993），苗深等標點的《明清稀見小說叢刊》（1996），林鯉主編《中國曆代珍稀小說》（1998），薛亮著《明清稀見小說彙考》（1999），石昌渝主編《中國古代小說總目》（2004），張兵主編《500種明清小說博覽》（2005），陳桂聲著《話本敘錄》（2001），劉永文編《晚清小說目錄》（2008），習斌著《晚清稀見小說鑒藏錄》（2
013），付建舟、朱秀梅著《清末民初小說版本經眼錄》（2016），日本學者大塚秀高編著《增補中國通俗小說書目》（1987），樽本照雄編《新編增補清末民初小說目錄》（2002）等，除了偶爾收錄《躋春台》《俗話傾談》之外，均未收錄任何一本其他清代及民國的宣講小說。
二十世紀七十年代，已經有人將宣講故事文本視為文學。婁子匡、朱介凡編著的《五十年來的中國俗文學》認為，“宣講本屬謠俗事物，但在其本身性質及應用上來看，跟宗教性的‘寶卷’有些相同，是可以列入俗文學範圍的”。他們同時又指出，在社會教育方麵，“其道德價值掩蓋了文學價值”，還認為電台廣播插播講說的節目中關乎日常心理、進德修業、公民常識、社會安全類的，“實等於宣講，不過沒有宣講之名”#pageNote#190。廣播節目宣講是否包含故事宣講另當別論，但作者至少承認了宣講文本屬於俗文學。隨著《躋春台》的發現，一些小說史及小說書目開始將其視為話本小說並將其納入其中。1980年胡士瑩所撰《話本小說概論》指出，《躋春台》是清代“最後一種擬話本集”#pageNote#191，《俗話傾談》是話本小說。這一說法在一段時期內得到學界認同。小說史的編寫及研究論文也采用此說，如黃岩柏《中國公案小說史》（1991）、
張兵《話本小說史話》（1992）、歐陽代發《話本小說史》（1994）、張俊《清代小說史》（1997）等。
也有研究者發現，《躋春台》與一般的話本小說不同。1985年蔡國梁所撰的《明清小說探幽》肯定了《躋春台》作為“擬話本”的文學特色，但指出它的說唱結合的形式有別於一般的擬話本之處：“用力創新，在較大限度內豐富了小說的表現手法，創立了話本小說的別具一格的體製，使讀者為之耳目一新。”#pageNote#192蔡敦勇在《<躋春台>前言》中指出，該書是一部擬話本小說集，但“通俗而形式多樣的韻文唱詞，也與其它擬話本不同”#pageNote#193。張一舟明確指出《躋春台》不同於一般“說話人”說話的“話本”，而是“供‘講聖諭’的‘講生’宣講用的底本”，“這種底本亦稱‘善書’，所以‘講聖諭’也叫‘說善書’”#pageNote#194。有不少學者注意到《躋春台》的說唱性質。王昕指出：“但通觀《躋春台》中大量的唱詞、民間小調一類的韻語，令人感到這確是一部從形式到內容都與擬話本有相當距離的，而更像一個靠近民間唱本的混合體。”#pageNote#195崔蘊華則認為《躋春台》是一部以公案形式宣傳聖諭的“詞話體”小說，“它將絮叨乏味的製度化宣講從朝廷訓令轉化為愉悅性的公案敘述，從而在嚴肅與娛樂之間找到了屬於文學的書寫空
間”#pageNote#196。石麟指出，乾隆以後的擬話本小說創作開始衰落，包括《俗話傾談》《躋春台》在內的一些“擬話本”，“打破了傳統的小說話本的體製，在故事中插入大段大段的順口溜，猶如戲台上的唱詞，又好像說書藝人代言部分的演唱，亦饒有趣味”#pageNote#197。劉寶強在論述清代文體中的小說時，特別指出作為衰落期話本小說的《躋春台》失去了“早期話本小說的思想光彩”，在藝術上“往往穿插大段的說唱韻語，這些韻語都用第一人稱演唱，不少是角色的心靈獨白，也有情節發展的敘述，有時中間夾有第二人稱的對白，形成一問一答，一說一唱。它們雖然沒有曲牌，但前後押韻、通俗易懂、朗朗上口，頗似快板、打油詩和順口溜之類，富有生活氣息”#pageNote#198。日本學者阿部泰記認為，《躋春台》不是一般的擬話本，也不是一般的公案小說，而是“宣講聖諭時使用的案證集。但它雖然不是一般的擬話本，可以說是講話體的宣講本”，是屬於“百姓親近的話本體案證”#pageNote#199。
進入二十一世紀，研究者發現了更多與《躋春台》類似的小說文本。中國社會科學院文學研究所研究員竺青於2005年連續發表了《稀見清代白話小說集殘卷五種述略》《稀見清末白話小說集殘卷考述》等兩篇文章，介紹了《照膽台》《救生船》《萃美集》《輔化篇》《
大願船》《保命救劫錄》《救劫保命丹》《濟險舟》等八部與《躋春台》同類的作品，認為它們組成了“清末川刻白話短篇小說的作品‘集群’，形成了清代小說史上地域特色鮮明的一個流派”#pageNote#200，並對《躋春台》作為清代最後一部白話短篇小說集的說法存疑#pageNote#201。2007年，耿淑豔發表了一係列標題含“聖諭宣講小說”的文章，將聖諭宣講的故事類文本稱之為“聖諭宣講小說”，即“以康熙頒布的聖諭十六條為主旨，通過敷衍因果報應故事，使百姓潛移默化地接受聖諭思想觀念的獨特小說類型”，其中包括《聖諭靈征》《宣講集要》《宣講拾遺》《聖諭廣訓集證》《宣講醒世編》等#pageNote#202。此外，《俗話傾談》《諫果回甘》《吉祥花》《活世生機》《宣講餘言》《宣講博聞錄》《聖諭十六條宣講集粹》等都屬於此類小說。她還專門撰文介紹了《宣講博聞錄》《諫果回甘》《宣講餘言》這三部宣講小說#pageNote#203。2011年，汪燕崗直接使用“宣講小說”一詞，他將竺青所提及的《照膽台》《救生船》《萃美集》等“清末白話小說集”皆稱為“宣講小說”。汪燕崗介紹了新發現的宣講小說《孝逆報》《保命金丹》和《陰陽普度》，並概括了川刻宣講小說的題材及文體、版本特征#pageNote#204。在另一篇文章中，他探究了宣講的演變，認為白話宣講小說
“是古代白話短篇小說中的一種獨特類型，它產生於清代聖諭宣講的背景之下，是民間宣講聖諭和善書留下的案證故事集及改編本”，並介紹了六種宣講小說：《挽心救世錄》《萬善歸一》《陰陽寶律》《解倒懸》《覺無覺》《懲勸錄》#pageNote#205。之後，他的學生也以宣講小說為研究對象，如陳燕茹《清代聖諭宣講及其相關故事類作品研究》探討了宣講小說的起源、發展、傳播，宣講的儀式，宣講小說的題材來源及文學價值#pageNote#206；張炫《清代宣講小說中的“二十四孝”故事研究》係統梳理了二十四孝故事，對《宣講集要》《宣講拾遺》《孝逆報》《宣講大全》《萬善歸一》中的部分相關故事做了簡要概述，考察了故事的來源及改編#pageNote#207；張爽《聖諭宣講表演形式及故事文本研究》更側重於結合故事文本與活態表演考察聖諭宣講的表演形式，進而考察宣講故事的文本特征，比較它們與話本小說的異同#pageNote#208。
日本學者阿部泰記較早關注到聖諭宣講的故事類文本。自2003年起，他就在《亞細亞的曆史與文化》上發表一係列論文，如《宣講的傳統及其變化》《宣講中的歌唱表現——二重“案證”效果》《起源於四川的宣講集之編纂——從方言語彙看宣講集的編纂地》《宣講聖諭——民眾文學特色的演講文》《聖諭宣講的曆史——果報故事的附加
》《河南的宣講書<宣講管規>——通俗性的強化》等，對宣講的傳統、形式、宣講中廣泛使用的方言等進行了細致的分析，還介紹了不少的宣講小說文本，如《宣講選錄》《萬選青錢》《宣講珠璣》《宣講福報》《宣講摘要》《宣講管窺》等10多部#pageNote#209。其《<聊齋>故事在“宣講聖諭”》一文，介紹了《宣講寶銘》《宣講集要》《宣講醒世編》《緩步雲梯集》《宣講彙編》《勸善錄》《宣講大全》《萬選青錢》《福海無邊》《宣講大成》等11部宣講小說中的故事改編自《聊齋誌異》的情況#pageNote#210。台灣學者林珊妏《清末聖諭宣講之案證研究》的獨特之處在於除分析宣講小說演變過程之外，還分析了宣講小說與洪範之學、天人感應、王門心學的勸善懲惡與因果報應、明清儒者思想轉向中的“宗教化倫理”與“社會性取向”的關係，以及聖諭宣講的儒家內涵，通過“神界”“冥界”“人界”“聖諭宣講之善書化”探究其感靈、冥遊、訴訟紛爭故事，以“解析社會時事、小說情節、通俗故事等內容事例”#pageNote#211。該文研究了部分宣講小說案證故事，視野開闊，但卻隻以《宣講集要》《宣講拾遺》《宣講大全》這三部白話小說文本與《聖諭宣講集證》《聖諭十六條宣講集粹》這兩部文言小說文本為對象，對案證故事予以歸納研究，涉及麵仍有點
偏窄。
隨著研究的深入，有更多的宣講小說被發現被研究，如《宣講博聞錄》#pageNote#212，破迷子、務本子的宣講小說《驚人炮》《自新路》《脫苦海》《上天梯》《大願船》等，這些宣講小說勸善主旨明確，且多“近時”“近地”故事，說唱結合#pageNote#213。崔蘊華介紹了牛津大學藏《五子哭墳》《宣講薈萃》《驚人炮》《破鏡雙圓》等14種湖北民間唱本文獻，“從文學與審美的角度考察，日常倫理尤其家庭倫理成為善書重要的敘述方式與情感訴求。它的價值不在於詞藻的堆積，而體現於現場的嬉笑怒罵、聲聲如訴，彰顯了庶民百姓的日常情感與娛樂情態”#pageNote#214。汪燕崗於2019年再次撰文介紹了道光年間的《閨閣錄》《法戒錄》，分析了聖諭宣講的儀式、內容及其在民間的變化，作為宗教活動與民間曲藝化的過程，進而分析了聖諭闡釋書、故事書、曲藝的文化價值。在占有大量新資料的基礎上，一些研究也更細致，如分析女性在麵臨道德困境時在“經權”之間的選擇中所體現出的不違儒家“仁禮原則”的生活智慧#pageNote#215，從四川地域特征、宣講小說本身的特征、編撰者的主觀意圖分析四川宣講小說“集群”性的表現等#pageNote#216。除此之外，有的研究還列表舉出30多種四川宣講小說#pageNote#217。
歸納上述研究，可以發現，局限於資料的匱乏，目前對宣講小說相關
的研究總體上說是不夠的。大量的宣講小說文本無論是從社會文化，還是從文學研究角度來看都沒有得到充分挖掘，現有研究隻從部分文本中截取部分話語作為論據。從文學研究角度來看，現階段的研究關注文獻的搜集與介紹，主要探討宣講小說文體的形成與文體特征，以《躋春台》為中心的少數幾種宣講小說文本是研究的重點。研究者所介紹的新的宣講小說文本，除了《宣講拾遺》已經整理出版，《宣講博聞錄》有影印本外，其他都尚未整理出版，大量的宣講小說文本尚未被發現，被介紹，被研究。已有的研究缺乏全麵性，這與宣講小說在晚清風行的局麵是極不相稱的。
中國古代小說的作者一般集中在江浙地區，到清代，廣東、北京等地的小說家增多，小說也集中在這些地區。清代，西南雲貴川地區的文言小說作者隻有12人，與整個清代小說家618人相比，實在不值一提。清代白話小說的創作在中前期都集中在江浙滬地區，清後期廣東、西南等地的宣講小說增多#pageNote#218，尤其是宣講小說成為西南地區小說的主流。這無疑是小說史、文學史上重要的文學現象，值得學界關注。
目前學界雖然介紹了一部分的宣講小說，比如中長篇宣講小說《廣化新編》《因果新編》《滇黔化》《陰陽鑒》等，為學界開闊了新視野，但仍有大
量的宣講小說未被發現，本書將這些小說引入其中，以便學界更深入地了解宣講小說全貌，了解封建社會後期小說創作的實際麵貌，促進晚清傳統小說的研究，豐富晚清小說史、文學史。宣講小說中，不少文本是從古代文學經典改編而來的，史傳、戲曲、文言小說、白話小說都是宣講小說改編的題材庫，從本書亦可窺見清中後期雅文學與俗文學之間、俗文學與俗文學之間的轉換，這不僅可以促進宣講小說的研究，也可以促進與之相關的其他文學體裁的研究。
宣講小說是一種體例特殊的小說，有擬話本小說的特質，也有說唱曲藝的特征，還有“代天宣化”的神聖性，其間融合了大量的勸善歌謠，是善書也是小說，有現實生活中的故事，也有史實，還有鸞生的他界遊曆，融文學、宗教學、社會學、語言學資料為一體，因此，對宣講小說的深入研究，還可以促進對其他與之有關的學科的研究。比如《陰陽鑒》，這是目前所見最早的直接將律條與案證結合起來的通過扶鸞形式寫成的宣講小說。清代以律條輔助聖諭宣講的文本，雖然以通俗的語言演繹聖諭與律法，卻不以故事為主，《宣講集要》《躋春台》等宣講小說中，雖然有不少故事涉及案情，卻並未與具體法律相聯係。《陰陽鑒》先律法後故事，通過冥府遊曆演繹聖諭與律
法，顯然是清後期聖諭宣講與律法宣講結合的典範，長達九十九回的篇幅，無論是對清代社會教化研究、法律研究、文學研究、宗教研究，都是極好的資料。
宣講小說以“聖諭六訓”“聖諭十六條”為核心思想，進而擴展至其他俗世的倫理道德，其思想固然是帝王的，卻也是傳統儒家的。“聖諭十六條”中的“敦孝弟”“睦宗族”“和鄉黨”“尚節儉”“隆學校”“黜異端”“訓子弟”“講法律”“務本業”“明禮讓”等，是中華民族傳統美德的濃縮，也是傳統教育的重心，宣講的形式及核心精神對民眾榮辱觀的教育有一定的啟示與參考價值#pageNote#219。當然，宣講小說中有以扶鸞“代天宣化”等因時代因素而固有的一些落後觀念，對於其中的思想，“後世的讀者有權利不接受、甚至批判前代作家的世界觀，但是並沒有權利去歪曲以至閹割前代作家的創作企圖。而批判也必須建築在客觀的認知的基礎之上，不能跳過認知的階段而徑下判決書的”#pageNote#220。不論宣講小說文本本身思想內容如何，對曾經客觀存在的社會現象及文學樣式，學界應加以客觀的研究。郭沫若指出：“我們鄉下每每有講‘聖諭’的先生來講些忠孝節義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說。敘述的體裁是由說白和唱口合成，很象彈詞，但又不十分象彈詞。這些東
西假如有人肯把它們收集起來，加以整理和修飾，或者可以產生些現成的民間文學罷。”#pageNote#221宣講小說作為民眾甚為喜愛的民間文學樣式，是民眾重要的娛樂形式，目前，宣講小說的說唱形式及說唱文本在湖北漢川（即“漢川善書”）、河南汝南（即“汝南善書”）等地流行，並成為國家非物質文化遺產，此亦足以證明這種文學形式在民間社會的魅力。站在整個中國文學與文化傳統的背景下，可以發現其所折射的文化與審美，不僅是曆史的，也是現實的，其所固有的價值為一般史籍文獻所不能替代。
（二）需要說明的問題
1．關於宣講小說與寶卷
宣講小說與寶卷在文體形態與主旨上有很多相同之處，導致人們認知上的混淆，很有必要對此予以說明。
宣講小說因其勸善性，在一些地方被稱為講故事類的“善書”（狹義而非廣義的），有些地方卻被視為寶卷（如《酒泉寶卷》卷三中的《閨閣錄》等）。關於善書與宣講小說的關係，前麵已有說明，寶卷與善書之關係，仍舊有些含混。李世瑜在《<寶卷綜錄>序例》中指出，“清同治、光緒以後，寶卷又以一種新的姿態出現，是為後期。即宣講寶卷（‘宣卷’）已由布道勸善發展為民間說唱技藝之一，寶卷也即成為宣卷的腳本。內容也以演唱故事為主，多數已經是純粹的文學作品，少
數尚存有宗教氣息”#pageNote#222。劉守華指出，後期民間俗稱為“宣卷”“宣講”的寶卷，在南方的江、浙、川、鄂一帶則被稱為善書，它們是寶卷的支流，“這一活動（引者注：即‘宣講聖諭’）的正式名稱就是‘宣講寶卷’，後簡稱‘宣卷’，又簡稱‘宣講’，許多文本曾以《宣講大全》、《宣講拾遺》之類的書名流行於世”#pageNote#223。民間說唱故事本身，不論是叫“宣講”還是“善書”，“不過是早已紮根於民間的‘寶卷’的改頭換麵罷了”#pageNote#224。顯然，這裏的“寶卷”，即是宣講小說。李麗丹認為漢川善書隻是廣義善書中的極少部分，它與寶卷有很多相同之處，卻也有很大差異，不能與寶卷相提並論#pageNote#225。車錫倫也指出，善書與寶卷在內容與形式上有很多相似之處，“單從民間寶卷和宣講善書的文本，一般研究者看不出它們之間的差別。當代有人將此類宣講善書文本編入寶卷目錄”#pageNote#226，如《東北地區古籍線裝書聯合目錄》“集部·戲曲類·寶卷之屬”，所收清抄本“寶卷六種”為《不孝而吝》《聽信妻言》《訛詐吃虧》《害人害己》《雷擊負心》《騙賊巧報》#pageNote#227。這六種“寶卷”，其實就是狹義的善書，更與宣講小說相類。事實上，寶卷與善書“在曆史發展中既沒有‘源’與‘流’的關係，在演唱形態和文本形式上也有明顯的差別”，如在宣講活
動的儀式、宣講時是否唱佛號、有無“舉香讚”“開卷偈”、篇幅長短等，“一般說唱故事的民間寶卷文本，篇幅都在萬字以上，以二三萬字者為多。單篇的宣講（善書）文本多是短篇，一般千字左右，多不過二三千字”#pageNote#228。尚麗新還發現清末民初的一些寶卷與善書高度相似，除開部分宣揚民間宗教的，如《佛說安立功寶卷》之外，就是宣傳倫理道德的，如《佛說愛女嫌媳寶卷》《佛說至孝成仙寶卷》等，在文本形式上與善書沒有什麼區別，這乃是寶卷的善書化#pageNote#229。
寶卷的門類很多，有故事性寶卷，也有非故事性寶卷；善書有狹義、廣義之分，廣義的善書中，很多並不屬於故事性的。筆者認為，狹義的麵向民眾（或意圖麵向民眾的）、以宣傳聖諭及倫理道德為宗旨的故事類善書與寶卷都可以歸於宣講小說，如《酒泉寶卷》卷三的《白虎寶卷》《閨閣錄》；而那些故事類的以宣傳神道成佛、普通人修行的修行寶卷、民間傳說故事寶卷（如白蛇故事、梁祝故事）等，雖有勸善作用，因不以勸善為旨歸，不能算宣講小說。判斷一個故事、一部書是否屬於宣講小說，不能隻看書名，而應看作者或編撰者的主要意圖。有人認為，“寶卷所敘說的多為宗教故事及曆史傳說故事，宗教色彩比較濃重；善書除表現上述傳統題材外，還貼近現
實生活，特別是以敘說形形色色的案件而見長，所以一些地方又把這些本子稱為‘案傳’，內容和形式都更為生動活潑”#pageNote#230。講寶卷表現宗教故事與曆史故事類的“傳統題材”固然不錯，但言善書也可以表現這類題材則有待商榷，或者說，將宗教色彩濃厚的宗教故事與曆史故事類的善書歸為寶卷更適合。至於那些雜糅在宣講小說集中的非故事形式的勸世詩、勸世文，說教過多而故事性不強的作品，隻能作為宣講時的素材，不能算作宣講小說。部分短篇宣講小說偶爾會以神靈為主，如《敬灶獲福》，雖然宣傳要敬灶神，但並非為敬灶神而敬灶神，而是講究廚房潔淨衛生。這類故事，仍舊可歸於宣講小說。
中國古代小說文體的具體分類比較複雜，按照語言形式分類，有文言小說與白話小說；按照內容分類，文言小說則有誌人、誌怪、雜俎等，白話小說有世情（人情）小說、神魔（神怪）小說、曆史小說、英雄傳奇、俠義公案小說；按照表達方式分類，則有韻體小說（如鼓詞小說、彈詞小說、子弟書小說等）、散體小說；按照是否在書場表演分類，可以分為案頭小說與說唱小說。宣講小說則是按照編創目的或主旨而命名，有文言，也有白話，有說唱結合的，也有案頭讀本。白話宣講小說，大致采取了話本的形式。既然側重於創
作主旨，判斷作品是否為宣講小說則不能糾結於其篇幅長短。
2．關於扶鸞宣講小說
在眾多著意於期望通過宣講而勸善的小說中，有一類通過扶鸞而成的中長篇，往往通過人物或神靈的在陽世或冥府的遊曆，見證善惡，闡釋“聖諭十六條”或倫理道德，期望主人公或扶鸞生通過抄案、傳案而向大眾宣講。如《陰陽鑒》，全書采用長篇小說的形式，主人公真君審案，演繹聖諭，闡釋律法，反複交代在案人員將自己的經曆演作善案或惡案以勸人。雖然中間涉及鬼神、地獄，卻不為宗教目的，將其視為宣講小說更適合。另一種通過扶鸞而成的短篇，如《覺悟選新》《覺世新新》《化民新新》《濟世新編》《濟世清新》《治世金針》《現報新新》等，皆是宣講生扶鸞而作，書成之後，用於宣講之目的。《化民新新》“仁部”例言雲：“此集易以宣講，觀之毋謂殘籍，或在城市，或在鄉村，宜申明報應，揭出原委，悚人聽聞，俾善者加勉，惡者回頭”，“此集字字醒豁，一望了然，四方向善君子，不妨多為宣講……”#pageNote#231降鸞垂訓的神靈複雜，有昊天金闕上帝、關聖帝君、靈佑大帝、文昌帝君、顏聖帝君、雷部王天君、太極仙翁、麻祖元君，有天聾地啞、夜遊神、功曹神、城隍、灶神等各壇真官，甚至還有唐三藏、孫大聖、淨壇使者
、孫小聖等。《法戒錄》前關聖帝君、純陽祖師、黃真君、陳真君之序皆闡明“法戒”的含義，以及何當法，何當戒。小說中，這些神靈多在前麵的序言中出現，甚少成為故事人物或是宣講者著意宣揚的人物，即便是《陰陽鑒》這樣的長篇，真君與冥君也非作者宣揚的對象。由此，本書也將這類扶鸞小說，無論篇幅長短，都視為宣講小說。
扶鸞宣講小說有兩種形態。一是在序言中直言故事由降鸞而成，但故事形態與一般小說沒有差別，這是大多數扶鸞宣講小說的形態。如“九天開化文昌帝君鑒定，桂宮司錄楊仙、義泉靜虛子編輯，文明殿陳真仙付筆”的《陰陽鑒》，“桂宮讚化真官司圖金仙編輯”的《廣化新編》《因果新編》。二是總體是神佛序言，然後是某年月日時某神靈降臨，文本形態是詩+故事標題+議論+故事，如《化民新新》；或者是故事標題+神靈降臨詩+故事+神靈之詩，如《有緣再度》。除了多出年月日時及某神降臨之外，其他都類似話本小說的形式。扶鸞宣講小說中雖有神靈為故事中的人物之作，但也不乏現實性作品，如《化民新新》中的《功多厚報》講劉元普行善而生子，《強占家業》寫倪太守大兒子占兄弟家業，這是改編型的世俗故事；也有自創性故事，如《小術害人》《奸拐助惡》等。其間
雖有鬼神雜入，但並不妨礙其“現實”的“真實”，讀此故事，民眾首先看到的是善惡有報，何當為，何不當為，看到的是扶鸞者宣講勸世的苦心。研究宣講小說，不能忽視這一類型的小說。
3．關於怎樣評價宣講小說中的因果報應
有因必有果，有果必有因，因果聯係是宇宙法則，也是中國人傳統的信仰。相信因果，是對自然、社會的敬畏。“世俗性的、表麵看來甚至滲透著某種宗教原理的善惡因果律，與倫理的合理性之間有著內在深層的必然關聯。”#pageNote#232越是受儒家文化影響，受教育程度越高之人，越相信因果。但這種相信，隻是“信”，但有理性，並不狂熱。因為信，故能補王法所不及，以之立人也以之立己，雖然其中充滿神道設教的意味，卻也是人的道德自救。實現了自救與救人，自然也就達到救世的目的了。即便是在當前的社會，人們仍信因果報應。有研究者對7021個受訪者進行統計，共有20.5%（1440位）的受訪者表示相信因果報應的存在，相信因果報應的人群中，女性高於男性。在受教育程度上，若將受教育程度分為七個等級，則不信者與相信者的受教育程度分別是3.57與3.655，即受教育較多者更傾向於相信報應。在經濟收入上，不信仰者群體與信仰者群體的月收入平均值為8550
元、8840元；同為信仰者，農村年收入與城市年收入平均值為28 000元、90 000元。由此可以得出結論：受教育較高、收入較高者信因果，因果報應信仰提供了一個行動—後果的因果關係鏈，在此基礎上提供了一個善與惡的道德觀念。因果報應信仰為具有較高社會經濟地位的人提供了一個此世的補償。上述研究的主持者認為，即使在無神論傳統中，因果報應仍舊存在著維係道德良俗的重要約束力，應該重視宗教的社會功能#pageNote#233。另有論者認為，“傳統果報文化的後世報應理論無疑增強了個體行為的責任意識，甚至在道德塑造中使人陷於‘我執’而不得解脫的境地，並且，在使‘報應’隻能成為信仰而不能求證的同時，它也使道德在敬畏中獲得懲戒的力量，由此有力驅動了彌漫全社會的道德生成”#pageNote#234。雖然小說中的果報有某些神異性，但對當時社會的影響，對文學的影響卻不能忽視，研究者若因此而忽略宣講小說，無異於因噎廢食。
4．關於倫理敘事與敘事倫理
倫理與道德往往並稱，許多研究者亦常將倫理批評與道德批評相等同。但二者同而不同。《說文解字》雲：“倫，輩也。從人，侖聲。”又雲：“理，治玉也。”段玉裁注：“鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。”#pageNote#235“倫”的本義是人與人之間的關係
，如人倫、天倫，由此衍生出類別、條例、順序。“理”則有治理、條例之意。故“倫理”即人應該遵循的人際關係的道德準則。“‘倫理’是既親親又尊尊的客觀人際‘關係’，‘道德’是由‘倫理’關係所規定的角色個體的義務。”#pageNote#236道德是對已然行為的評價，倫理是對應該行為的規定。宣講小說宣揚的聖諭及日常倫理，都是受眾應該遵循的，隻有在遵循倫理規定的情況下，才有道德行為的發生。宣講小說中雖然有很多故事都講述了人物行為的善或者惡，以及由此而所得的不同結局，但是，宣講者期待的是人物的“應該”。因此，敘事固然是人物表現出來的“已然”狀態，是對“過去時間”事件及人物品行的描繪，指向的卻是未來時間各種關係的正常狀態當如何，不正常狀態是如何。宣講者講述故事，不是為了故事本身，而是發掘故事的教育意義，人物的道德敘事是表麵的，真正的意圖是構建和諧的倫理關係。正因如此，宣講小說中的敘事乃是倫理敘事。“對小說而言，敘事倫理包括有機不可分割的兩個方麵，即小說故事倫理和小說敘述倫理。……敘述倫理則指敘事過程敘事技巧、敘事形式如何展現倫理意蘊以及小說敘事中倫理意識與敘事呈現之間、作者與讀者、作者與敘事人之間的倫理意識在小說中的互動關係。
”#pageNote#237倫理敘事與敘事倫理密不可分，倫理敘事必然離不開敘事倫理，敘事倫理中又包含倫理敘事。在文本層麵上，倫理敘事是顯在的，是內容，而敘事倫理則是技巧，是內在的。倫理敘事通過敘事倫理而凸顯，敘事倫理因倫理敘事而有意義。
5．關於晚清
關於晚清，曆史學界多將其界定在1840年至1911年之間，但文學界的界定則不然。阿英在《晚清小說史》中提出“晚清小說”，但界限不明，所列舉的小說多在戊戌變法至辛亥革命年間（1898—1911）。此後，歐陽健《晚清小說簡史》、時萌《晚清小說》直言晚清所指時間為1900年至1911年。
據現有資料看，宣講小說在嘉慶年間即開始出現。最早的是江靈中編撰的《聖諭靈征》，該書有嘉慶五年（1800）、嘉慶十年（1805）的序跋。隨後，則有《法戒錄》，光緒丙午年（1906）重刊本序後所署時間為“嘉慶二十一歲次（1816）”。道光年間則有道光丁酉年（1837）《東廚維風錄》，道光二十年（1840）《因果新編》。宣講小說的編撰在鹹豐年間較嘉慶道光年間更多，如鹹豐元年（1851）重鐫《廣化新編》，鹹豐二年（1852）福建吳玉田刻本《宣講集要》，鹹豐四年（1854）新鐫本《捷采新編》《采善集》
《滇黔化》，鹹豐五年（1855）重鐫本《聖諭案證》，鹹豐八年（1858）重刊本《石點頭》，鹹豐十一年（1861）《因果明征》。此外，還有《勸善錄》《懲勸錄》等。
同光時期，宣講小說更為興盛，有大量新鐫本湧現，《宣講集要》《宣講拾遺》等也出現不少重刻本。《萬善歸一》《讚襄王化》《躋春台》《驚人炮》《緩步雲梯集》《觸目驚心》皆是在這一時期出現的宣講文本。宣統年間依然有宣講小說出現，如《化世歸善》《濟世良丹》《新選千秋寶鑒》《照膽台》《渡生船》《輔化篇》等。直到民國時期，還有不少宣講小說出現。
鑒於宣講小說產生的實際情況，本書所指的晚清，是指1800年至1911年這一段時期。這種時間劃分，無意中切合了費正清《劍橋中國晚清史（1800—1911）》對“晚清”所界定的時間，也與鄭大華所言的“近代”吻合#pageNote#238。本書界定的晚清時間與費、鄭二人的吻合，不是基於思想的轉型，恰恰相反，宣講小說所宣揚的思想，更符合傳統意識形態，但在經世思想與救劫圖存這點上，卻又與時代思潮有共同之處。
（三）本書的主要內容及結構
人生存於世，倫理感與道德感是個體的天然的需求，也是群體的要求。文學是人學，從其內容到形式，都充滿倫理訴求。中國
傳統社會是倫理型社會，當儒家倫理成為官方意識形態之後，它的影響便滲透到社會生活的各個方麵，也深刻地影響了中國文學的教化傳統。史傳、詩文、小說、戲曲，無不重視它的社會功能，並將其視為主要功能。小說“文備眾體”，但地位不高。自宋以來，小說中的說教不斷增強，從序言到內容，直接的“訓誨”不斷。小說家為了提升小說的地位，不斷強調小說的功能並不亞於經史，同樣可以育人、化人，可以“警世”“型世”等。“敘事倫理學不探究生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的基本道德觀念，也不製造關於生命感覺的理則，而是講述個人經曆的生命故事，通過個人經曆的敘事提出關於生命感覺的問題，營構具體的道德意識和倫理訴求。”#pageNote#239中國古代小說，特別是世情小說，並不關注宏大敘事，它不同於當代小說“通過敘述某一個人的生命經曆觸摸生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的道德原則的例外情形，某種價值觀念的生命感覺在敘事中呈現為獨特的個人命運”#pageNote#240，而是關注個體及家庭、家族命運，通過人的不同命運揭示道德倫理選擇的重要性，通過濃厚的倫理說教，揭示“這一個”命運走向乃是道德倫理選擇的必然。小說家則力圖以無數的“這一個”命運，引起讀者反思，從而建構一個充滿道德
秩序的世界。宣講小說之“宣講”，直接麵對聽眾，宣講者、宣講文本、接受者、宣講環境都處於倫理道德語境中，文學的“移風易俗”的要求更強烈，這就決定了它的敘事內容必然是倫理的。
宣講小說是國家宣講政策及民間勸善傳統的產物，它有著國家背景，不同於一般讀寫模式的書麵文學。“宣講”化人的目的及化人對象的特殊性，導致宣講小說更多地是一種口耳相傳的以“說—聽”為關係紐帶的口頭文學，它具有口頭文學的基本特征，即口頭性、表演性、重複性、程序性等。瓦爾特·翁指出，口傳文化的思維和表述，其特點主要表現在“添加而非遞進”、“聚合而非分析”、“冗贅或‘複言’”、“保守或傳統化”、“貼近人文生活世界”、“對抗的格調”、“設身處地和參與而非保持客觀距離”、“動態平衡性”、“情境而非抽象”#pageNote#241等九個方麵。宣講小說作為口頭藝術，雖然其內容用文字寫下來後成為書麵文本，但傳播卻主要通過口頭方式來完成。“無論口頭的抑或書麵詩歌，都擁有其權威性，都是一種藝術的表達。”#pageNote#242對於大多數不識字的普通民眾而言，口頭傳播的親切性與可接受性，遠遠優先於書麵文學，它所體現的也是口頭思維與表達。口頭文學是“一宗重大的民族文化財產”，不僅反映著“比較有普遍性
的世態人情”，“廣泛地反映出一定社會中有普遍性的重要事象”，亦且忠實地“表現出人民健康的進步的種種思想、見解”#pageNote#243。宣講小說是以書麵形式存在的民間口頭敘事，是一種麵對麵的表演與交流，尤其有利於聖諭思想的傳播。雖然，當宣講的故事從聖諭壇或講壇出來進入文本形態，所呈現的口語已經有別於原生口語，但並不妨礙從口頭傳統角度對它們進行考察。全書分為十個部分：
1．緒言。
宣講小說是因宣講聖諭或神諭及日常倫理道德而出現的一種小說文體，“聖諭六訓”與“聖諭十六條”是其主旨及核心，它之所以在當時盛行，與那一時期頻發的自然及社會災難密切相關。由於應官方的宣講命令及社會的“救劫”運動而生，與其他類型的小說相比，宣講小說的主旨尤其明確，勸善性也就尤其突出，“以案為證”成為宣講小說重要的特色。到清後期，宣講成為宣揚官方政令及民間救劫的重要行為，甚至成為一種信仰。
2．宣講小說中的家庭倫理。
家庭倫理是宣講小說中最重要的內容，包含著夫婦倫理、父子倫理、兄弟倫理、主仆倫理。夫婦倫理雖不在聖諭範圍內，卻是宣講小說的重要內容。宣講小說宣揚夫妻關係乃是命定，應該好好經營，而不是彼此嫌棄。丈夫對妻子有教訓之責，妻子對丈夫則要敬重、順從
，有規勸之職。夫妻之間應恪守禮，先禮而後情愛。父子倫理與兄弟倫理在聖諭“孝順父母”“尊敬長上”“教訓子孫”“敦孝弟以厚人倫”規定內。父母應教子以義方，先德後藝，因事、因時、因地而教，重言傳身教，尊師重道，不溺愛，不殘暴，不溺嬰。為子女者，以孝為先，安親之心，養親之身且推廣親心，特定時也要善於譏諫。兄弟既有血緣之親，又有朋友之誼，應當遵守長幼有序、兄友弟恭的基本原則，施及於兄嫂、弟媳及侄子。主仆雖無血緣關係，卻包含在“家人”稱謂中。義仆的種種行為往往是由“高尚之感情”支配。“家主”有義務關愛“義男”“家人”。家庭倫理中，凡不義、不慈不孝、不友不悌、不忠不仁等，皆是被批判、被鄙棄的行為。
3．宣講小說中的鄉族倫理。
宗族與鄉黨倫理歸屬於聖諭之“和睦鄉裏”“篤宗族以昭雍睦”與“和鄉黨以息爭訟”“明禮讓以厚風俗”條。篤宗族、和鄉黨是鄉族倫理的主要指向，其他則可視為手段和方法。個人作為宗族、鄉黨的一員，在與人相處時，應遠離酒色財氣這“四害”，淡財忍氣，應積口德，勿“口舌”害人。鄉族成員在交往時，應謙讓守禮。篤宗族、和鄉黨，需要鄉族成員的付出。鄉族助濟，是民間慈善的重要內容。幾世同居需要成員加強自我修
養，為公益慈善出力、出財、出智，同舟共濟。奪財擁財自富、挾勢自重，皆是篤宗族、和鄉黨之大忌。
4．宣講小說的職分倫理。
職分倫理屬於聖諭“務本業以定民誌”及“各安生理”條。務本業、安生理可使生活的物質資料得到保障，又使自己的稟賦得到發掘，得以施展。“士”是四民之首，對社會有教化之責。為師者教書育人，必須加強自身修養，德藝並重，忌包攬詞訟甚至唆訟以圖財。“農”處於聖諭“重農桑以足衣食”條中。為農者，需要辛勤耕種，尤其要“尚節儉以惜財用”，主動“完錢糧”。“工”作為技術性人才，應“精於術，利其器”，還要細心、謹慎、仁心。為醫者，肩負人命，尤貴於技與德。“商”以經商貿易為本，既要善於謀利，又要以誠為本，買賣公平，以義生利。官吏應忠君愛國、愛民如子，約束好自我、家人及下級。為胥吏者，也應於公門中加強修行，不害民虐民。
5．宣講小說的生態倫理。
愛護自然、保護生態的倫理，多附帶在闡釋家庭倫理、鄉族倫理之中。敬畏自然，是報天恩與地恩，屬於更大層麵的孝。所有災異皆是上天降罰。人、物同一，生命平等，胎卵濕化皆是命，其他生物亦都是有生命的，有“主體性”，有貪生畏死之情，亦知仁義，知感恩或複仇。人隻是自然的一部分
，應尊重生命，仁民愛物，與其他物類和諧相處、平等對待其他生命。即便有殺生的需要，也應節儉有度，遵守時禁，惜生節用，以時而取，以盡人、盡物之性。農耕社會中，牛犬對人們的生產、生活多有貢獻，更應戒殺戒食。宣講小說的生態倫理，體現了農耕社會的生態關懷。
6．宣講小說中的倫理悖論。
宣講小說所宣揚的倫理道德中包含著悖論。割肉療親、殺子孝親都是不孝之孝。割肉療親，孝心可嘉，但與“身體發膚，受之父母”之孝相悖，且以人肉療親，孝於一時而不孝久遠。殺子賣子的孝親之行與“不孝有三，無後為大”之孝相悖。郭巨埋兒、曹安殺子之類被視為“孝”，其隱藏的卻是殘忍，是一種致家族無後的大不孝。貞節與孝道雖屬不同的道德範疇，但若將二者相連，同樣也會產生悖論，如女性為保貞節而違背父母之命、毀害身體，這也與儒家所宣傳的某些孝道相違背。種種因孝而“感”天地進而導致大團圓的結局，隻是畫餅充饑。此外，忠與孝、複仇與仁愛等，都存在倫理悖論。
7．宣講小說“說—聽”模式的倫理傳達。
宣講小說主要是屬於宣講場所“說—聽”模式的口頭文學，說者與聽者共同在場，需要交流互動。在此場合中，既多以散體形式的第三人稱全知敘事掌控故事走向，亦多以韻體形式的
第一人稱限知敘事增強故事的真實性，敘事幹預加強了宣講者與聽眾的交流。為了從俗，增強宣講效果，宣講者以方言講述故事，且多引格言俗語，以不同語調講述故事，吟唱勸善歌謠。所講故事多為本地故事，或將他方故事本地化，同時，還重視故事的神異化以增強倫理道德的崇高性，在暴力敘事中達到獎善懲惡之目的。
8．宣講小說程式化的倫理意味。
宣講是一種儀式，有一定的儀式程式。就小說文本而言，從開篇到案證主體及最後的總結，順案逆案的編排順序等，都是儀式的文學表現。結構程式中的標題、篇首詩、入話及議論、篇尾詩及議論，不斷重複著同一倫理主題。故事本身作為儀式的一環，遵循著某些敘事範型，以證明倫理道德的普世性。特定的空間與時間成為突出倫理主題的重要之技。儀式的主題是宣講善書，宣講日常生活的倫理規範，因此語言的程式化特別明顯，敘述議論的程式化、唱段程式化是其主要體現。程式化語言在敘事、議論、抒情時各有其妙，大大有利於小說的倫理傳達。
9．宣講小說“重複”的倫理強化。
重複，是口頭文學的重要特征。宣講小說善於運用重複宣傳倫理，充滿語言、情節、題旨的重複。三種重複各有特點，靈活多變，且呈現不同的倫理審美形態。字詞重複是最細微的重複
，句子、段落重複也是言語中的重要重複方式，它們都有強化事件、刻畫人物、增強語氣、突出情感、表達觀念之用。情節重複分為同一文本內同一事件的重複與不同事件的重複，不同文本間典型情節的重複。主題重複是在同一聖諭、同一倫理理念指導下不同故事對該題旨的闡釋。重複使所講述的內容得到強調，增強了故事的倫理感，減少受眾接受偏差。
10．結語。
王德威《沒有晚清，何來“五四”？》強調新文學從晚清開始萌興，但也指出晚清時舊傳統、舊文學是主流。宣講小說以宣傳聖諭與傳統倫理為核心，是晚清社會乃至民國時期都極為流行的民眾娛樂與教化方式，然而這種文學樣式並未引起學界重視。當一些地方諸如漢川、索河、雙槐地區的善書成為地方及國家非物質文化遺產時，重新冷靜審視晚清宣講小說，也就很有必要。
以上內容中，緒言部分交代了宣講小說的內涵及研究現狀，主體部分分別論述宣講小說的倫理敘事及敘事倫理，涵蓋了宣講小說的主要內容以及藝術特征、敘事藝術。就宣講小說的思想而言，本書主要圍繞“聖諭十六條”的敦孝弟以重人倫、篤宗族以昭雍睦、和鄉黨以息爭訟、明禮讓以厚民俗、務本業以定民誌、訓子弟以禁非為、重農桑以足衣食、尚節儉以惜財用等條展開，而又融合了
其他聖諭，涵蓋了家庭倫理、鄉族倫理、職業倫理、生態倫理等多方麵。其理路是，從家庭到鄉族到社會，從人與人、人與社會，再到人與自然。綜合考察諸多倫理之後，再反思倫理敘事所隱含的悖論，研究就此一步步深入。在考察了小說敘事內容的倫理性之後，接著從小說的藝術性角度考察文體形式的倫理意味。總體上說，宣講小說的倫理敘事及敘事倫理，前者是小說的主要內容，後者是其藝術技巧，二者彼此關聯，密不可分。結語部分思考宣講小說的當下意義，對宣講小說的社會意義作更深入的思考。全書首尾貫通，有對宣講小說外圍—社會背景及學界態度的考察，更有對小說本體—思想內容及藝術形式的考察，內外結合，希望能對宣講小說進行全麵深入的研究。
本書聚焦於晚清宣講小說，考察故事作為“案證”所宣傳的家庭倫理、鄉族倫理、職分倫理和生態倫理；結合晚清宣講小說的口頭性傳統，進一步分析“說—聽”場域中敘事視角、敘事幹預、地方性故事、方言格言的倫理功能，以及宣講的儀式化、語言與結構的程序化、情節與主題的重複性等所體現的倫理追求，對晚清宣講小說的倫理敘事進行了全麵、係統的研究。
國家社會科學基金“稀見晚清宣講小說整理與研究”
（18BZW093）結題成果