作為買賣或戰爭犧牲品的奴仆，是沒有人身權利的，他們依附於戰勝者或購買他們的主人，是主人的私有物，主人死後，他們有可能陪葬，主人犯罪，他們則會被株連。“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於其自身所應有
的關懷。”#pageNote#37“人的最原始的感情就是對自己生存的感情；最原始的關懷就是對自我保存的關懷。”#pageNote#38奴仆的生命及榮辱都與主人息息相關，這就注定了他們將自己與主人綁定，忠於主人。有研究者通過徽州的主仆契約發現，“義父和義男或主仆之間形成了豢養和服役的關係，建立起了類似父子關係般的虛擬的血親關係。義男和仆人在承擔義和孝的雙重義務時也獲得了某些權利。一方麵，家主要承擔起給仆人娶妻婚配的父親般的義務。這使得賣身者也能夠像正常人那樣有自己的家庭生活並最終有可能形成一定的家族規模。另一方麵，能夠獲得生存的物質保證”#pageNote#39。然而，當我們審視宣講小說中的忠仆，他們忠於主人，以身救主殉主、以子還命、艱苦撫孤、艱難扶家、為主複仇、終身不去，或遇其窮厄艱苦共嚐而不怨，並非隻是為獲得主人賦予的婚姻權與物質保證，更是有一種“高尚之感情”在支配他們。仆人在作出這些選擇之時，考慮的是“忠”之本身。且看仆人們的忠主心聲：
想人生在世，為臣忠君，為奴忠主。能盡忠心者，天地為之鄭重，人神為之鹹服，幽冥為之欽敬，姓名標於當時，芳徽流諸後世。縱不能顯揚於生前，亦可以受封於歿後。或為天曹真神，或受地府冥職，無非由忠而得，從忠而造。倘有不忠，心懷奸詐
，天地人神無不怨憾，生遭天譴，死墮地獄，受盡三途苦楚，耑候萬劫超生。或變毛類羽族，或變飛禽走獸，無非失卻一點忠心，而竟造下萬般罪孽。夫妻身為主人奴仆，主人有難，理當不顧生死，不惜性命保全父子二人，盡我忠心一片，殊為得理。常言說得好：“得人點水之恩，須當湧泉而報。”主人恩高德厚，殺身恐難報答，焉有不救之理？#pageNote#40（《福壽根·鶯刁頭》）
臣盡忠，奴報主，各行其道。理當然，要如此，何用心焦。#pageNote#41（《福壽根·鶯刁頭》）
蘇籍忙請蘇榮、秋紅、春香上前言道：“想公子小姐遇難，我姊妹弟兄曾受大人重恩，如今奸賊嫁害，事在燃眉，我合你坐視不理，忠在那裏？義在那裏？不如替主身亡，忠義兩全。不知你三人意下如何？”三人齊聲言道：“為臣盡忠，為子盡孝，為奴盡義。我等為奴作婢之人，蒙主人厚恩，如同父母一般。今遇急難，不能舍身替主，何以為人？我等甘願替死無恨。”#pageNote#42（《萃美集·玉連環》）
又說蓮香見姑娘投江身亡，想道：“為臣盡忠，為子盡孝，為奴盡義。奴曾受過員外厚恩，生同小姐一路，死應同小姐一路。”拜謝員外之恩，一步跳下江心。#pageNote#43（《萃美集·雲霞洞》）。
正富道：“糊說，人不忠良，死為下鬼。既受主人之托，當忠主人之事。古往今來，貪生怕死的終不得好死
。狗有報主之恩，鴉有反哺之情，我崔正富堂堂男子，連禽獸都不如嗎？”#pageNote#44（《千秋寶鑒·破舟脫難》）
上述仆人忠主的真實心態，首先是“忠”的本身，是奴仆忠於主這種天經地義的觀念。忠於主，指向的是“主”這個抽象的概念，至於主是誰不重要，隻要是主，都要忠。主人“是自為存在著的意識”，“它的本質即屬於一般的物”，主人“通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關聯，因為正是在這種關係裏，奴隸才成為奴隸”#pageNote#45。仆人依賴主人而存在，隻要是仆人的身份，都要服從於“忠”。所以，與其說仆人忠於個體的人，不如說是他們忠於主的身份，進而上升為忠於“忠”的這種信仰。仆人始終處於低於主人的權力係統中，但是，權力並不是某一階層獨有的資產，它是具體的、特定的，是不穩定的點，滲透於社會各領域，“在社會身體的每一個點之間，在男人和女人之間，在家庭的成員之間，在老師和學生之間，在有知識和無知識的人之間，存在著各種權力關係，它們不僅僅純粹是巨大的統治權力對個人的投射；它們是具體的、不斷變化的、統治權力賴以紮根的土壤，它們使得統治權力的發揮功能成為可能”#pageNote#46。在社會權力的毛細血管作用下，在社會等級文化全方位的“監視”之下，為主為奴都深刻地內化為等級觀念
。奴仆的行為，已經不需要外在的、強製性權力的壓抑，而是自我監視，是主體自我意識的體現。黑格爾認為，奴隸本身要做的事，正是主人要做的事，奴隸的行動正是主人自己的行動，奴仆做事，是主人支配的結果，但也意味著代替主人行使“這一方麵”的權力。將領、監察使、管家、書記……各級官員，都是上級賦命的，他們因為賦權而擁有權力對相應的人、事負責，對上負責。被賦權者認可，被周圍人認可，被自己認可，方是“仆”價值的真正實現。
仆人看似是被權力壓製的一方，卻也是享受權力的一方，他們的權力來自於他們的知識：奴忠於主的觀念知識以及生活技能。福柯認為，知識具有保護個人的作用，是生存下去的手段，知識與權力之間存在著不可剝離的動態關係，施加給肉體的權力隻是一種保持“特權”的運作手段，“我們應該承認，權力製造知識（而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識）；權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關係，不同時預設和建構權力關係就不會有任何知識”#pageNote#47，“總之，不是認識主體的活動產生某種有助於權力或反抗權力的知識體係，相反，權力—知識，貫穿權力—知識和構成權
力—知識的發展變化和矛盾鬥爭，決定了知識的形式及其可能的領域”#pageNote#48。所以，在權力問題上，必須拋棄意識形態對立，在知識問題上，拋棄利與害關係的對立與主體的第一性。奴仆處於奴仆的權力網絡中，掌握著具體的生活技能知識，這些知識配合著觀念知識，服務於主人，也服務於自己。主人享受著奴仆的知識服務，即便這些知識賦予了奴仆一些主人所未有的權力，也不會導致主仆對抗。阿寄在老主人死後，用他的商業知識與技能為小主人母子掙下偌大家業，又以其管理才能與綜合統籌能力為之安排好婚姻家庭，以其社會知識進諫主人當注意的問題。更多的時候，宣講小說強調的是仆人的觀念知識（觀念體現了傳統、經驗、價值，就此而言，觀念即知識。相對於具體知識，觀念知識更具有普遍性）。“靈魂是肉體的監獄”#pageNote#49，深受儒家倫理文化影響的仆人，將這些主仆知識內化，主仆一體，主貴仆貴、主榮仆榮、主辱仆辱觀念成為深入到仆人骨髓中的知識，也正因如此，才能在主人危難之時，仆舍生取義以自己的生命及自己家人的生命為“義”作祭。
傳統儒家文化講究相互性，“報”是其中的一種重要特色。宣講小說提及的忠仆、義仆之所以忠且義，一個重要的原因是他們心中具有的感恩、報恩思想。《保命金丹·赤
繩係足》中，韋固叫家人韋用做事，韋用道：“小人吃公爺的飯，穿公爺的衣，原是差東走東，指西跑西，縱然赴湯蹈火，也是不敢辭的。”#pageNote#50《指路碑·忠義可風》中，“子俊見其忠耿，一切大小事務，概行信任，凡一飲一食，必呼同席，雖是主仆，不啻手足，又與之娶妻”#pageNote#51。《萬選青錢·二姓同榮》中，主人見邱老幺有忠有孝，有節有義，“越實愛重他”。《福壽根·鶯刁頭》中，崔道成一步步引導妻子，道出主人的恩情：“昔日四方乞食，多蒙主人收留，才有今朝，這飲食盡是主人的咧。”“多蒙主人憐惜冷凍，才與我們備體彰身，這衣服也是主人的咧。”“（瘟疫流行，夫妻患病）多虧主人不辭勞辱，親身煎湯熬藥，百般經佑，我夫妻所以才好。”由此自然而然地總結道：“人非衣食則死，病非調治則亡，我夫妻死亡數次，主人救了數次”，所以“那怕躦江落海，踏湯撲火，不但一次，就是數次，也要剖死亡生去救的”#pageNote#52。《萃美集·雲霞洞》中，蓮香殉主跳江，一個重要的原因是“奴曾受員外厚恩”，加上主仆感情深厚，才有此義無反顧的選擇。
奴仆們的忠義不是被強迫的，而是自己的主動選擇。“一切高尚的道德都來自一種凱旋般的自我肯定，而奴隸道德從一開始就對‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定，這種否
定就是奴隸道德的創造性行動。……高尚的價值觀方式正好是與此相反的情況：它的出台和成長都是自發的，它尋求其對立麵，僅僅是為了自我欣賞，歡樂愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑賤的’、‘壞的’等，與它本身的肯定概念相比較而言，是後來形成的、模糊的對照圖像。它自己的基本概念完完全全充滿了生命和激情，即：‘我們是高貴者，我們是善人，我們是俊美的，我們是幸福的！’”#pageNote#53尼采將“高尚的道德”與“奴隸道德”對舉，奴隸道德雖然具有創造性，但需要外部的刺激，具有一定的消極性。但是在多數義仆的行為中，主仆不是對立的，他們奴仆道德的形成不是外在刺激。主人具有高尚的魅力（如那些為國盡忠者），待仆人如同家人，信任、尊重仆人，且在長期相處中彼此建立起深厚情感，在這種情況下，“反抗”不是美德，而是忘恩負義。忘恩負義者，無論其對象是否是主人，都是對作為頂天立地的“人”的否定，反之，忠義是尼采所言的“高尚的道德”，是奴仆引以為豪的幸福情感。報恩以有恩可報為前提，在一定程度上是對主“仁”的肯定，是對主仆和諧關係的肯定。報恩式的服從刺激了奴仆的主體意識。朱迪斯·巴特勒指出，“‘服從’意味著被權力屈從的過程，同時也是成
為一個主體的過程”#pageNote#54，“這樣的服從是一種權力，作為一種控製的形式，它不僅單方麵地對一個特定的個人起作用（acts on），而且也激活（activates）或形成了主體”#pageNote#55。報恩式服從是一種良心，朱迪斯·巴特勒在《良心使我們屈服》中指出，良心可以對表現的東西加以約束，“良心對於公民主體（citizen-subject）的生產和管製是基本的，因為良心使個體轉向，使主體化的申斥對他（她）成為可能”#pageNote#56。權力使個體成為主體，“（主體）憑借控製和依賴而屈從於他人；通過良心和自我認知而束縛於他自身的認同”#pageNote#57。宣講小說中的奴仆，並不是被權力壓製下唯唯諾諾的沒有主體意誌之人，他們有獨立之思想，有自身的價值判斷，有大無畏的行為選擇。他們不是作為屈從者出現，而是一個個鮮活的行為主體。從上文中崔道成妻青蓮的一番話，可以看出奴仆在生命與道義之間的態度，即他們視忠義為天地正道，受人之托，忠人之事；受人之恩，報之以忠，乃為天理，也是人之為人之所在。所以，與其說仆人忠於主，不如說忠於理，忠於“人”之本身，否則就無異於禽獸了。
鄭玄注《周禮·地官司徒·師氏》中“敏德以為行本”雲：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行。至德，中和之德。”#pageNote#58
奴仆長久服務於主人，成為主人的“家人”，在一定程度上也就擁有了作為主體的尊嚴，自覺地維護著“家”以及家庭中的主人。“阿寄的所作所為顯然是在告知我們，奴仆的服從本不當是一種被動的行為，相反，它應該是屬於一種積極主動的姿態。否則，服從便無法成為真正的忠實。……一個地位被動的服從者，並非不能掌握權力和主動。”“服從的內在行動機製同時也在暗示我們，家仆在自覺執行主人命令的情形下，還必須經過第二次命令；這個命令純粹是由其向自我發出的，亦即‘我命令自己服從’。”“義仆的本質就在於，其自覺服從於主人的行為是將自身當作人而非工具來對待的，他借此構建而不是損毀自身；在他的身上，體現著人之為人的存在論真理。盡管作為奴仆他缺少自由的前提，但當他把這一前提作為命運來理解時，事實上，自由對於他亦便不再是個問題了。”#pageNote#59宣講小說中的義仆，具有極大的主體性，他們在服從的同時，最大限度地張揚著他們主體性的光輝。也正因為如此，許多義仆最後也享受著獨立的“人”的權力。在前述宣講故事中的義仆，王大倫沒後，先成為衙前土地，後升本縣城隍；李善忠義雙全，被拜為太子舍人，後又為太守；阿寄老了病了，顏氏命二子親奉阿寄飲食，一切衣衾棺槨件