法家則主張通過“寄治亂於法術”來實現“無為而治”。這主要有兩方麵的含義：一是要“名正法備，則聖人無事。”有了好的法，一切依法而行，人主就可以“不自操事”，“不自計慮”，達到“無為而治”；二是要因順著客觀條件來治理，讓一切人與物的資源各得其所，各盡其能。
道家的“無為”則似乎更加徹底，老子反對以智治國：“以智治國，國之賊”；反對以禮治國：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”；反對以仁義治國：“絕仁棄義，民複孝慈”；反對以法治國：“法令滋彰，盜賊多有”；反對以兵治國：“以道佐人主者，不以兵強天下”。他們主張效法無為的道來治國，也就是說，最好的治國方法是無為，即以“不治”治之。盡管具體內涵很不相同，但在向往“無為而治”的理想境界這一點上，儒、道、法三家的思維模式是十分相似的。
“無為”思維模式在倫理道德論方麵突出表現為一種不強迫、不硬行、不勉強的態度，即認為道德準則和道德修養都必須順應人之本性，而非借助外力強加於人。用道家的話說叫做“順物自然”，用儒家的話說叫做“以人治人”，即“以其人之道，還治其人之身”。孟子認為人性本善，因此道德修養無須人為地強迫，隻需順其自然“直養而無害”，自然能使善德生長壯大“塞於天地之間”。荀子雖然認為人性惡，主張人為的“化性起偽”，但他也認為那些“聖人”、“仁者”行仁義之道是“無為”的。行仁義之道並不需要人為的“強”、“忍”、“危”，順其自然，“安而行之”而已。
道家的道德修養學說更是強調應順應自然和天性，返璞歸真，反對一切人為的舉措。儒家的孝悌仁義在道家看來仍然屬於人為的勉強，“夫孝悌仁義忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”虛靜無為才是最高的道德，“夫虛靜恬淡，寂寞無為，天地之平而道德之至。”“無為也，而後安其性命之情。”
法家大多主張“不務德而務法”，否定道德教化的作用，強調運用刑賞等手段。而他們認為刑賞之所以可用，就在於人人都有好利惡害之心。韓非子說：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用。”人主不必試圖用道德教化去改變人，而應當因應著人之本性來治人。
“無為”決不隻是某家某派某個人物在某個具體問題上的一種思想主張，它貫穿於各家學說討論的許多問題之中，而在具體內容上則有不同的含義和表現。因此“無為”是一種思維模式，具有方法論的意義。
另外，“無為”、“靜因”的思維模式的形成，可能和中國古代以農業耕作為主要生存方式的社會形態有關。這種生存方式決定了人們對於天時、地利等客觀外在條件的極大的依賴性。在他們尚無足夠的力量來同自然力量相抗爭的情況下，對自己生活於其中的客觀外部環境的因順與適應乃是一種無可奈何的，同時也是十分明智的選擇。其後果當然是使主體的自我意識和開拓性、創造性、進取性等精神在“靠天吃飯”的嚴酷現實麵前受到了壓抑。因而其消極影響也是顯而易見的。但是，把“無為”思維模式放到“後現代”的話語環境中來加以評價時，我們可以發現它很有價值。
“無為”思維模式是一種辯證的思維模式，具有一定的樸素辯證法色彩。它讓人們注意到矛盾對立麵之間的相互聯係和同一性，以及事物之間相互關係的複雜性與多樣性。如“為”與“不為”，行為的主體與客體，一件事情的原因和結果，目標與手段等等，它們之間的關係不是單一不變的，而是多種多樣、有多種可能性而且是可以改變的；不是絕對對立的，而是相輔相成可以互相轉化的。
“無為”思維模式提醒人們在處理具體問題時不妨運用反向思維，腦筋急轉彎，換個角度看，回過頭來看，退後一步看，也許解決問題的鑰匙就在你身後，或許問題竟可以不解而解。它還教會了人們一種高明的策略智慧：解決問題並非隻有一條路，也並非總是需要一往無前，義無反顧。有時不妨以退為進，先退後進；有時可以聲東擊西，欲擒故縱；有時則要適可而止。
“無為”思維模式提示人們在處理人與人之間的意見分歧乃至社會政治經濟等方麵的矛盾對立關係時，要善於與對方尋求共同點，作出必要的讓步以取得妥協。這種妥協精神對於一個現代文明民主的社會來說是必不可少的。
“無為”思維模式提示人們在認識事物時要懷著“虛靜”之心，排除主觀偏見。做事情時要以“因應”的態度，按照客觀規律辦事。對客體的尊重也提示人類要尊重自己生存於其間的環境。現代人類在追求自身發展的過程中，似乎已經“為”之過分，而“因”之不足，沒有給我們賴以生存和發展的環境以足夠的尊重。這已經造成了不良的後果，現在是到了應該糾正和補救的時候了。