其二,《莊子》一書中並沒有正麵談到文學問題,可是,它的思想卻跟後代的文學與文論發生了相當密切的關係。這看起來是很奇怪的,其實並不奇怪。原來莊子是把“道”和工匠的“藝”平等對待的,他體會到道的神秘性,再利用比較具體的“藝”來說明抽象的道,於是論道而通於藝,而後來的文論就根據這一點來加以延伸和發揮。莊子的書中有許多寓言,如《達生》篇的梓慶削木為的故事,說有個叫慶的木工,削木為(一種樂器),做成了,看見的人都叫絕,說是鬼斧神工。魯侯見了問道:你是用什麼技術做成的呢?慶回答說:我是個工人,哪裏有什麼技術,不過我有一點體會,我將要做的時候,不敢耗費精神,一定要齋戒來使心安定下來。齋戒三天,不敢懷著慶賞爵祿的心理,齋戒五天,不敢懷著毀譽巧拙的心理,齋戒七天,我連四肢形體也感覺不到了。在此時,我忘記了朝廷,一心想技巧,一切外來的幹擾都消失,然後我進入山林,觀察樹木的質地,如果看到形態極合意的,我眼前就似乎看到做成了的,然後加以施工。木工慶把這個過程叫做“以天合天”。所謂“以天合天”,就是以“我”的自然去合物的自然。高級木工的勞動與文學家的創造是相通的。文學創作也要“以天合天”,即文學作為主體,要保持本真和童心(人的自然)去對應作為客體的生活的本真狀態(物的自然),主體和客體之間相互契合,文學創作就進入極境。此外像“痀僂者承蜩”等寓言對作家和藝術家都有極大的啟發。
通過以上的分析,我們不難看到,儒家的哲學是社會哲學,它的理想是要把社會組織成“君君、臣臣、父父、子子”的合乎“禮”的世界。與這種哲學相對應,儒家的文學觀念是麵向社會的,以社會為本位的,所以詩歌要“思無邪”,要“發乎情止乎禮義”,十分重視詩歌與社會的關係,強調“人為”的調控。這樣一來,文學是“入世”的,目的性也就特別強,文學的外部規律就成為關注的中心。與儒家相對立,道家的哲學是自然哲學,它的理想是人人事事時時處處都要合乎“道”,而“道”是可悟而不可強求的,最好的社會是“無為而治”的社會。與這種哲學相對應,道家的文學觀念是麵對自然,以自然為本位,所以在他們的眼中,最好的文學作品是“以天合天”的妙悟自然的作品,強調文學要“法自然”,反對“人為”。這樣一來,文學是“出世”的,不應有任何目的,詩歌自身內部的規律就成為關注的中心。
三、釋家的文學觀念
佛教“以心為本”的“心性說”能進入中國的文論,並不是偶然的。這是因為中國的老莊道家也是主張“心”的作用。道家的許多觀念,如“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“神遇”、“逍遙遊”等,都是用“心”的學說。所以在中國哲學和文論史上,道家與釋家的理論是“互證”、“互釋”的,甚至是融合在一起的,難於截然分離。
佛教大約於漢代傳入中國,這對於中國思想界來說是一件大事。
釋家對文學這種含有欲望的審美意識也是排斥的。但它的哲學思想與中國的道家結合在一起,形成了中國的佛教和禪宗,對中國古代文論的形態和發展產生了重要的影響。所以我們這裏說“釋家的文學觀念”,也是從影響上說的。對此我們必須有充分的認識。
佛教的理論框架是“生死輪回”、“因果報應”。人們都作“業”。
“業”本來說的是外部動作,但更廣泛地看,有情物在任何時間、任何空間的所說所想所做,都是“業”。今生你的命運是前世作“業”的結果,今生你作的“業”必然也會有“來世”的因果報應。“業”一定會報。這樣今生的“業”,來生會得到報應,來生的“業”在來生的來生也會得到報應。好有好報,惡有惡報。如果你有貪欲,你作惡,那麼就永遠“無明”,永遠逃不出“生死輪回”。如果你修行,你就可能“覺悟”,可能逃脫“無明”,逃脫“生死輪回”,獲得“涅槃”。當然社會實踐並不能證明這個虛幻理論。可在這個“唯心”的理論框架中,必然突出“心”的作用。佛教認為,宇宙的一切都是心的表現。“業”也是心或動或寂的結果。佛教和禪宗的思想很複雜,不同的派別更有很大的不同,但“心性說”是佛教和後起的禪宗的根本觀念。在心物關係上,它們都強調“以心為本”。《大方廣華嚴經》雲:“三界虛妄,但是心作。十二緣分,是皆依心。”(《十地品之三》)“心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。”(同上)“一切世間法,唯以心為主。”(《菩薩明難品》)總之,佛教認為整個世界都是“心”的“一念”的結果。作為中國化佛學的禪宗,也是主張“明心見性”。它們常以心喻鏡。《敦煌寫本南宗頓教最大上乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》,已載有黃梅五祖弘忍座下神秀上座“身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使有塵埃”的一偈,這可能是大師於修持默念中所悟到的一種虛靜、神明的心,如是以鏡喻心。另外,禪宗六祖惠能的“不是風動,也不是幡動,而是心動”的故事,都清楚地表明了“以心為本”的佛禪基本觀念。“以心為本”的觀念對於現實功利並無益處,但對於文學藝術這種高級的精神活動而言是十分重要的。它與老莊的以心喻鏡的思想、虛靜的境界等結合,對於中國古代文論、畫論的觀念產生了影響。