當我們說某種範圍的文化是一種亞文化係統（或子文化係統）時，至少包含了這樣幾層意思：第一，與亞文化相對應的是主文化，亞文化從屬於主文化，是主文化的組成部分；第二，亞文化與主文化既相互聯係又相互作用，整個文化就是在這種相互作用中發展的；第三，亞文化本身是一個相對獨立的係統，也可以從構成的方麵或層次上作出分析，如果沒有相對獨立性，它就沒有理由成為亞文化。大學文化屬於一種亞文化。從主文化與亞文化之間的關係看，我們應當在主文化的宏觀背景中研究大學文化，這樣才能全麵、深入地認識大學文化的生存狀態、發展趨勢及其使命的擔當。大學審美文化是大學文化的組成部分，但它同時也與主文化中的審美文化直接相連。因此，研究大學審美文化，既要把它放在大學文化語境中（因為大學文化是它的生長空間和生存條件），也要聯係主文化中的審美文化（因為兩者屬於同一脈係，擁有共同的本質，而且也有直接的影響）。這樣來認識大學審美文化，一方麵可以為大學審美文化的研究提供更為開闊的視野，跳出大學審美文化來看可以看得更清楚；另一方麵又可以使大學審美文化的研究成為大學文化、社會審美文化研究的個案，鑽到具體的個案當中，可以使研究更加深入。總之，筆者的思路是，在正確理解主文化（包括其中的審美文化）、大學文化、大學審美文化三者的內涵及其相互之間的關係中，來認識大學審美文化的特點與價值，以及它對大學文化、主文化（特別是其中的審美文化）所具有的意義。
1.1文化與大學文化
1.1.1文化
文化無所不包、無處不在的特性，使人們在給它下定義時覺得困難重重。據美國人類學家克魯伯和克拉克洪統計，1871—1951年這80年間，學術界關於文化的定義就多達164種，即使把它們概括後再加以分類，也至少可分出描述性定義、曆史性定義、規範性定義、心理性定義、結構性定義、遺傳性定義等六大類。這就足以說明文化是個內涵十分豐富的概念，要對它作出完整的定義，實在不是一件容易的事。現在，離克魯伯等人當時所作的統計又過去了半個多世紀，期間新產生的文化定義肯定又有不少。看來人們對文化的認識並沒有完結，也許永遠不會有完結的時候。試想，自古以來，人們對社會科學領域內的問題的認識，有多少是已經完結了的？比如對“美”的認識，早在古希臘時期，柏拉圖就感歎過“美是難的”，可今天又有誰能說它是容易的，而且已經明確了？很多看似簡單的問題，一旦深入思考就會變得複雜起來，更何況事物是在不斷變化著的。在這種情況下，已有認識往往隻能被當作某個階段的成果留存於世，而不能把它作為認識完結的標誌。就以文化而言，人類實踐的不斷推進總會賦予它以新的內涵，而這種越來越豐富的內涵又總會質疑甚至推翻已有的結論。於是，關於文化的研究就得繼續深入下去，成果會不斷增多，而人們的認識隻能是在趨於完善的“途中”。從這個角度看，我們的研究應該不會白費力氣。但要注意在尊重前人研究成果的基礎上“接著做”，而不是亦步亦趨地“照著做”。
從目前人們對“文化”一詞的應用情況看，以下兩種文化含義最受世人關注：一是區別於自然的文化含義。在這個意義上，人們把文化當作人類一切活動及其成果來認識，非人類實踐的自然現象、人的先天遺傳因素不在文化範圍之內。按照這種看法，“人為性”是文化的顯著特征。比如，海洋不是文化，人類征服海洋的活動方式及其結果才是文化；魚不是文化，人們養魚、捕魚、烹魚的技術、方法等才是文化；饑而食屬於生理反應，不是文化，但吃什麼、怎麼吃則是文化。這種認識文化的方法，最大的特點是把人們認識文化的觸角引導到了人類實踐上。從這個角度看，文化不僅內容廣泛，涉及人類生活的方方麵麵；而且十分龐雜，既包括進步的方麵，也包括落後的方麵（比如迷信、纏足、閹割、賭博、幫派、換親，以及至今仍然存在著的一些封建觀念，等等）。“總之，凡人類所創造的一切經驗、感知、知識、科學、技術、理論、謬論以及財產、製度、教育、語言，等等，都屬於文化現象；大則宇宙觀、時空觀、人生觀、價值觀，小則衣食住行、婚喪嫁娶，一切社會的生活方式、行為方式、思維方式、說話方式、等級觀念、角色地位、道德規範、價值標準，等等，都屬於文化的範疇。”(司馬雲傑：《文化社會學》，中國社會科學出版社,2001年版,第8頁。)二是與政治、經濟等並列而存的文化含義。在這個意義上，文化主要指精神活動領域內的現象，包括科學技術、文學藝術、哲學、宗教、道德等領域，以及相應的科技、教育、文藝、新聞出版、圖書、廣播、影視、博物、展覽、旅遊等部門和設施。英國人類學家愛德華·B·泰勒就是從這意義上定義文化的，他指出：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的複合體。”(愛德華·B·泰勒著,連樹聲譯：《原始文化》，廣西師範大學出版社,2005年版,第1頁。)
和上述兩種在社會各界受到普遍關注的文化含義相比，把文化理解為符號的觀點在學術界影響越來越大。被譽為“文化學之父”的美國著名文化人類學家L.A.懷特曾用一個非常簡潔的公式來揭示文化的含義：工具×符號＝文化。(L.A.懷特著,沈原等譯：《文化的科學》，山東人民出版社,1988年版,第40頁。)懷特的這一命題對前人提出的“人是創造和使用工具的動物”的觀念提出了挑戰，他通過對人和類人猿的比較之後指出，類人猿也能製造和使用工具，在這一點上，人與類人猿是相同的。但人們並不把類人猿當作人，就是說人與類人猿的根本區別並不在這裏。區別在哪裏？懷特作了具體分析。他認為，人使用工具和技術是個積累和進步的過程，後一代人能繼承前一代人的工具和技術，並對前代人的工具和技術有所更新。這樣，人在工具和技術方麵就獲得了持續性和持久性。而類人猿則沒有這種積累和進步，後一代較之它們的前一代基本沒有發展，僅僅是原有水平的重複。那麼，人為什麼能有這種積累和進步呢？懷特認為是因為人掌握了符號，他指出：“為人的工具——經驗提供這種持續性因素的乃是符號，尤其是語言文字形式的符號。歸根結底，正是人類工具——經驗中的這一連續性因素，使得積累和進步，簡言之，使得某種物質文化成為可能。”(L.A.懷特著,沈原等譯：《文化的科學》，山東人民出版社,1988年版,第49頁。)由此，懷特得出結論說：“全部文化或文明都依賴於符號。正是使用符號的能力使文化得以產生，也正是符號的運用使文化延續成為可能。沒有符號就不會有文化，人也隻能是一種動物，而不是人類中。”(L.A.懷特著,沈原等譯：《文化的科學》，山東人民出版社,1988年版,第33頁。)在這一點上，德國著名哲學家恩斯特·卡西爾也提出了相同的看法，他指出，“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在符號宇宙之中，語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網”。基於此，他提出了自己的主張：“應當把人定義為符號的動物（animalsymbolism）來取代把人定義為理性的動物。隻有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”(恩斯特·卡西爾著,甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社,1997年版,第34頁。)
以上三種關於文化的定義都有較大的影響，但筆者認為，把文化理解為符號更能體現文化的本質特點。首先，它有助於促使人們去把握文化意義。因為符號的內核和本質是意義。一個手勢，一個表情，一種標誌，一種裝飾，一句話，等等，之所以能為人們理解，就因為它負載著意義。所謂理解也是指意義的理解，不負載意義的符號沒有理由存在，意義與符號是相互依存的，取消了符號也就取消了意義，符號的生產實質上就是意義的生產。這裏，特別需要強調的是，在符號生產中，意義是個決定性因素，它內在地規定了符號生產的目的，符號創新應當服從意義創造的需要。筆者之所以要強調這一點，是因為當今的文化生產中存在著符號消解、背離意義的傾向，符號生產呈爆炸之勢，而意義則越來越淺薄。對文化符號的評價，應當堅持把意義作為核心標準，如果你懶得思考意義，那麼你就無法評價文化。其次，它更清楚地揭示了文化人的本質。懷特認為符號是人之為人的根本原因。其實，不獨懷特有此看法，很多哲學家（比如列維—施特勞斯、海德格爾等）也都有相同的觀點。人們普遍認為，人的心理結構、思維方式、社會屬性、意義世界等，都是在符號中形成和發展的，符號映現著人的生命、生活、理想、境界、精神、修養，而且這種映現，在一般情況下往往是一致的、同步的，“言為心聲”、“文變染乎世情”、“千裏不同風，百裏不同俗”等，就從不同角度說明了這一點。美國哲學家查理·莫裏斯對此也作了肯定：“人類文明是依賴於符號和符號係統的，並且人類心靈是和符號的作用不能分離的，即便我們不可以把心靈和這樣的作用等同起來。”(查理·莫裏斯：《符號理論基礎》，參見《資產階級哲學資料選輯》（第18輯），上海人民出版社,1966年版,第129頁。)符號一旦產生，就不再與人、也不能與人分離，而且成了人的一切觀念形態的淵源。人創造符號，符號反過來塑造人，這種人與符號的相互作用，使符號的曆史直接反映著人類發展、個體的生命與精神成長的曆史。在這種情況下，通過人們所運用的符號去觀察人的生命、生活、精神世界，就是我們認識人的基本方法；通過符號創造滿足人的需要，塑造人的精神世界，是文化建設的基本任務和要求。再次，它還揭示了文化的存在方式和巨大作用。文化以符號的方式存在，而符號則使文化超越時空，實現穿越曆史、跨越民族的傳通。由此，文化擺脫了被動凝固的命運，在不斷發展、融合、豐富、壯大的過程中顯現出旺盛的生命力。文化符號也是實現信息化、全球化的必要條件。所謂全球化就是全球流動，其中信息是全球化中最重要的因素，而所謂信息就是傳送著的符號。由於符號既便於存儲，又便於傳送和接收，所以就成了信息化、全球化的核心，而信息化、全球化的實現，又最大限度地發揮了符號的功能。可見，把文化理解為符號，實際上是對文化力的發掘與發揮。
以上三種關於文化的含義，分別從人與自然的比較、人類物質活動與精神活動的比較、文化本身的特征分析中得出，從這些分析中我們可歸納出文化的人文性、精神性、符號性特征。這些特征對我們研究大學審美文化具有重要意義。但文化是廣博的，對它的認識也完全可以有不同的角度和方法，而確定角度與方法的依據便是研究內容的需要。從我們的研究內容和要求看，除了需要把握文化的基本特征外，還需考察文化詞義的曆史變遷和文化係統的內部結構。
認識文化詞義的曆史變遷，首先需要弄清楚它的原初含義。
在西方，“文化”一詞來源於拉丁文“culture”，原意為“種植、耕作”，指農業生活活動，主要涉及人與自然的關係。耕種、種植的對象是自然存在物，人通過對土地的耕作、植物的種植，獲得期望得到的成果。若在這一點上作進一步的思考，我們會發現更深一層的意義：農業生產要想達到理想目標，就得順從自然，精心培育，否則就難有最終的預期結果。此後，文化的含義應該有一個從“植物的種植”拓展到“動物的飼養”的過程，因為人們飼養動物的目的，是為了提高農業生產力。這樣看來，文化除了擁有“養護”之義外，還應有“馴化”之義。再後來，文化的對象擴展到了人身上，其含義也有了“培育、教養”的意義，並由此把文化的詞義帶入精神領域。“到17世紀時，西方人在使用‘文化’概念時，特別強調‘文化’是對肉體、靈魂和精神能力的訓練，在某些時候也專指道德境界的提升。”(汪堂家：《“文化”釋義的可能性》，《複旦大學學報》(社會科學版),1999年第3期。)這就是西方語境中“文化”一詞含義演變的大致情況，它基本上與人類對客觀事物的認識過程一致，由低級到高級、由簡單到複雜、由具體到抽象。值得注意的是，在文化詞義變遷過程中，後起的含義並不取代先有的含義，而是對原初含義作合乎規律的引申，從而使後起含義直接或間接地與原初含義保持內在聯係。當西方人把文化運用到人的精神、道德上去的時候，就與中國古代對文化一詞的理解達到了一致。
在中國古代，“文化”一詞先有一個把“文”與“化”分開使用的階段。“文”同“紋”，指各種顏色、痕跡交錯的紋理，《易·係辭下》有“物相雜，故曰文”的說法。後引申為各種象征符號、彩畫裝飾之義，再引申為文物典籍、禮樂製度、人為修飾等義，又進一步推衍為文德教化，與武力相對。“化”有改變、變化之義，一般是指一物與另一物相互作用而產生的形態或性質的變化，《易·係辭下》有“男女構精，萬物化生”之說，《禮記·中庸》有“可以讚天地之化育，則可以與天地參”的說法，其中的“化生”、“化育”就是“化”的早期含義，它們都涉及兩種及以上的事物或因素，且具有明顯的精神指向。後來在此基礎上引申出的教行、遷善、化而成之等義，其精神意義的指向更為鮮明。②馮天瑜等：《中華文化史》，上海人民出版社,1996年版,第12,13頁。)“文”與“化”並聯使用較早見於《易·賁卦》：“（剛柔交錯），天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下”。這裏的“人文”與“化成天下”緊緊相連，意義已明確指向“以文教化”。到了西漢，“文”與“化”合用，成為一個完整的詞。劉向的《說苑·指武》中有這樣的表述：“聖人之治天下也，先文德而後武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而後武力加焉”。這裏的“文化”與“武力”對舉，強調了文化“以文教化”的含義，②目的是培養人的心性，重點在人的精神。
由此可見，中國傳統文化中的“文化”一詞，無論是在分開使用階段，還是在合為一個完整的詞之後，都是“教化”、“教養”的意思，不像西方文化那樣，經曆了一個漫長的過程才有“教化”的含義，才指向人的精神。從這裏我們也可發現中國文化重精神、西方文化重物質的根源。不過筆者以為，西方關於文化的原初意義中隱含著的順從自然、精心培育的意義很值得我們重視，因為對人的教化而言，順從自然、精心培育更能顯示其本真意義。
關於文化的“人化”本質，我們還可從事實角度去認識。在這方麵，不同的民族文化與不同的民族性格之間密切相關的現象，為我們提供了很有說服力的證據，其中，農耕文化、海洋文化、遊牧文化對生活在這種文化環境中的民族之性格的形成，就有十分明顯的影響。農耕文化熏陶出的是講倫理、重經驗、勤勞儉樸、重土安居、求穩怕亂、注重人與自然和諧的品格；海洋文化塑造出的是利益觀念、競爭觀念、冒險精神和善變化、重自由、喜思辨的品格；而遊牧文化則培養了人的空間觀念、組織觀念、宗教觀念，強化了人掌握豐富的氣象知識的願望，以及在適應生存環境中形成的矯健的身體、粗獷的舉止、豪爽的性情。從這些經過概括的現象中，人們不僅可以看到文化與人的心理品質之間的密切相關性，也可以認識到自然環境對文化、人的心理品質所產生的影響，正如馬克思所指出的：“不同的共同體，在其周圍的大自然中找到不同的生產資料和不同的生活資料。所以它們的生產方式、生活方式和生產品是不同的。”(馬克思：《資本論》，人民出版社,1953年版,第423頁。)自然環境、文化形態、人的心理品格之間的這種緊密相連的關係，給我們的研究帶來的啟示是深刻的：首先，它讓我們認識到，要完善人的心理結構，促進人性的升華與完滿就必須加強文化建設，研究大學審美文化、加強大學文化建設的根本宗旨應該就在這裏。其次，研究大學文化及其審美文化，要有人與自然和諧共處的宏觀視野，促進人性的完滿與自由，應當與促進人類的永續發展結合起來。文化觀念是宏觀的，同時也是一種相互聯係的整體觀。
文化結構是一個同我們正在進行的研究聯係更為密切的基本理論問題。文化是一個整體係統，這個係統的構成，與人類在實踐中與自然、社會、自我結成的關係具有對應性，依據這種對應關係，我們可以把文化分為由表及裏的三個層次或三種類型，即人與自然的關係中形成的是物質型文化，人與社會的關係中形成的是製度文化，人與自我的關係中形成的是精神文化。在這三種文化中，物質型文化是整個文化係統的基礎，處在最表層，顯現著活躍、易變的特征；製度型文化處在物質型文化和精神型文化之間，具有規範性、約束性特征；精神文化反映人的內心世界，處在整個文化係統的最裏層，民族性、時代性以及穩定性是它的基本特征。社會文化結構理論是我們認識大學文化結構的依據，由此，我們可以正確理解大學審美文化在大學文化中的地位和價值。在這裏，我們先來分析大學文化的有關問題。
1.1.2大學文化
大學文化是社會文化的組成部分，屬於亞文化。關於主文化與亞文化的區分，學術界提出過多種區分標準。筆者讚同美國文化人類學家菲利普·巴格比提出的觀點，按照文化群體的大小來區分主文化與亞文化。巴格比認為，一個大的社會共同體群所具有的文化規則則是“主文化”，比這個共同體群小的共同體群所具有的文化規則就是“亞文化”。(參見刁培萼主編：《教育文化學》，江蘇教育出版社,1992年版,第243頁。)共同體群的“大”與“小”是相對的，“主文化”與“亞文化”也是相對的。習慣上人們把一個國家的整體文化稱為“主文化”，把比它小的文化稱為“亞文化”。比如一個國家中各個民族的文化，各種職業的文化，各種年齡段的文化，等等，都屬於亞文化。這裏有一個值得注意的問題是，主文化由各種亞文化組合而成，沒有各種亞文化，也就無所謂主文化。但主文化並不是各種亞文化的簡單拚湊，而是由主文化統領、製約各種亞文化所構成的整體。一個國家的主文化如果缺乏整體性，那麼，各種亞文化之間的矛盾衝突就會加劇，社會也會因此動蕩不安。那麼，主文化是怎樣統合、規範亞文化的呢？這個問題細說起來很複雜，我們這裏隻作簡單說明：主文化是通過社會大多數成員共有的價值觀念、行為方式、思維方式來統合、規範亞文化的。主文化之所以是主文化，就因為它集中了各種亞文化共有的價值觀念、行為方式、思維方式。一個社會的主文化之所以形態豐富而又結構完整，其因也在於此。從主文化與亞文化的關係看，大學文化當然屬於亞文化，它是大學人在長期辦學實踐中經由曆史積澱、自身努力和社會影響等的共同作用而形成的文化形態，有特定的範圍和群體，非大學人可以不接受這種文化規範，但它又體現著社會主文化的價值觀念、行為方式、思維方式。由於主文化和亞文化是相互聯係、相互作用的，所以我們在認識大學文化時，應當把它放到社會主文化中去考察。隻有在社會主文化中，我們才能看出大學文化的特殊性。在這裏，我們先來分析一下亞文化的特征。
從主文化與亞文化的比較角度看，亞文化具有依附性、專門性、活躍性等特征。依附性是指亞文化生長於主文化的母胎，並且始終是主文化的有機組成部分，否則就難以生存與發展。就像一大樹的枝杈，一旦離開了大樹的主幹就無法存活。不過，亞文化的依附性，並不僅僅是指這種不可分離性，而是蘊含著更為豐富的意義。圍繞亞文化的依附性展開深入思考，人們還可以發現主文化與亞文化之間的同源性、同構性，以及由此而產生的互動性。同源性是指它們都源於人類的生存與發展的實踐活動；同構性是指某些亞文化（比如民族文化、村落文化、企業文化、校園文化等）與主文化具有相同的結構，也由物質型文化、製度型文化和精神型文化三個層次構成，並且以自身的發展補充、豐富主文化，形成相互影響關係。而這種同源性和同構性，又成了主文化與亞文化之間互動的根據和條件。活躍性是指因交流、衝突而產生的亞文化本身的變易狀態以及它對主文化、對別的亞文化的影響。和主文化相比，亞文化更直接地聯係著人們的生產、生活實踐，更容易直接同別的亞文化形成交流或衝突，因而也更具有活躍性、變易性。亞文化的這種特性在市場經濟條件下和社會轉型時期表現得尤為突出。在市場化、信息化、全球化進程不斷加快的情況下，各種亞文化之間的相互影響，以及由這種影響而給自身帶來的變化，已經變得越來越明顯，它的生氣與活力正是通過這種不斷變化來顯現的。應當看到，亞文化的活躍性往往會成為整個社會文化發展的動力。亞文化的變化首先會引導主文化狀貌的改變，進而引起文化觀念的更新，並推動主文化走向新的發展階段。專門性是指它為社會上某一群體所專有，青年文化、老年文化、企業文化、校園文化、男性文化、女性文化等，就為青年群體、老年群體、企業員工、學校師生、男人、女人所特有，並在心理需要、理想追求、價值觀念以及與此相適應的思維方式、行為方式等方麵，與別的群體文化拉開距離，形成差異。亞文化的專門性是亞文化相對獨立的根據，也是亞文化的個性特征之表現。以上所分析的是亞文化共有的特征，大學文化屬於亞文化中的一種，它有著亞文化的共同特征，也有著區別於其他亞文化的特征。那麼，這個特征是什麼呢？
在近年興起的大學文化研究中，大學文化的特征是學界著力探討的重點問題之一，人們就此提出了不少看法。有的在大學文化與大眾文化的比較中展開分析，將大學文化的特征概括為追求真理和理想、崇尚學術、注重批判、風格嚴謹等。有的從大學文化在社會文化中的地位與作用角度進行探索，認為大學文化具有先進性、先導性、服務性、創造性等特征。也有人從時代發展對大學的要求角度進行分析，認為大學文化應當具有超前性、多元性、持久性、開放性、民族性、創新性等特征(張建新、董雲川：《大學文化研究述評及探究思路》，《中國大學教學》,2005年第3期。)。這方麵的研究仍在繼續，相信還會有新的觀點提出。筆者也想就此談談自己的看法。
特征是事物本身所具有的且有別於他者的表現，因此，運用比較的方法就成為我們認識大學文化特征的最佳選擇。但比較法的運用也需要注意可比性，即在特定範圍內，選擇那些能夠突出對象特征的事物來比，而不能任選某種事物來比。大學文化是一種亞文化，所以，比較應當在大學文化同社會主文化以及別的亞文化（比如中小學校園文化、青年文化、企業文化等）之間進行。根據這一思路進行比較，筆者把大學文化的特征概括為教育的係統性、品質的精神性、知識的創新性、主體的精英性等四點。
教育的係統性是大學文化區別於社會文化的特點。從上文對文化內涵所作的分析看，“以文教化”是文化共有的本質，凡是文化都具有教化功能。但社會文化的教化往往是在潛移默化中進行的，而且具有很大的隨機性、隨意性。大學文化的教化則大不一樣，目的性、計劃性、係統性都很強。教育場所、教學設施、教育工作者是專門配置的，教學計劃、教學活動等是精心安排的，就連校園裏的一草一木、建築小品等也都經過精心的設計。從曆史上看，大學文化在發展中還逐漸生長出科學研究、社會服務兩翼，這就使大學文化的係統更加完整，而處在這個係統核心位置的是人才培養，科學研究、社會服務也應當為促進人才培養質量的提高服務。
品質的精神性是大學文化區別於企業文化、社區文化、網絡文化等亞文化的特點。亞文化基本上都與主文化保持著同構關係，都可以分為物質文化、製度文化、精神文化三個層次，其中的精神文化處核心地位，引導、支配另外兩個層次的文化。而在大學文化中，精神文化不僅處於核心地位，成為大學文化的靈魂和發展動力，而且它還把其他兩個層次的文化直接轉化為精神文化，使大學物質文化、大學製度文化都為大學精神文化而存在。大學文化失去了精神性，就會失去發展動力而停滯不前，甚至會失去靈魂而蛻變為非大學文化。大學文化的精神性內涵豐富，其集中表現是人文精神與科學精神的統一，這種統一使大學文化特別關注人的生存意義與價值，特別關注人的精神成長和理想追求，始終保持超越品格，自覺擔當啟蒙使命。
知識的創新性是大學文化區別於中小校園文化的特點。大學作為學校教育機構之一，在育人上有著和中小學相同的使命和職責，都把促進人的全麵發展作為自己的根本目的。但大學畢竟不是中小學，傳授知識隻是大學的基本職能，而且即使在知識的傳授上也與中小學有所不同，表現為大學在傳授知識的過程中，總是與知識創造緊密結合在一起。許多教育家對大學科學研究職能的強調，實際上就是對大學在知識創造上所具有的獨特作用的發現和肯定。大學在知識上的創造，既表現為對未知的探索，也表現為對傳統知識新質的發展和係統的更新，還表現為把知識創造性地應用到實踐當中去（這也是大學自身樂於社會服務的重要原因之一）。大學在知識上的創造性，對大學本身以及社會提出了相應的要求，要求主體具有自覺的反思能力，超越的品格，堅強的意誌和獻身精神；要求學校營造思想自由和學術自由的氛圍；要求社會完善科技創新體製和機製等等。大學在知識上的創造性，也對大學教師的教學活動提出了要求，它一方麵要求教師直接從事知識創造活動，切不可把自己當做知識的傳聲筒；另一方麵要求教師在教學活動中把“注重培養學生的創造精神”作為“大學教學原則”，使“課堂上的授課和練習都要有一定的難度，讓學生追不上，但又感到其中的吸引力，因而加倍迎頭趕上”，引導學生“從頭開始培養自己的讀書習慣，從實驗室的觀察中學習，以及把搜集、旅行當作學問的來源”(卡爾·雅斯貝爾斯著,鄒進譯：《什麼是教育》，生活·讀書·新知三聯書店,1991年版,第157—158頁。)。大學在知識的創造性上提出的種種要求，無疑會促進大學文化建設，因而具有重大意義。