當今大學生專業學習方麵存在的問題，在他們的聽課、作業、實驗、考試、實習、畢業設計等方麵都有表現。他們有明確而淺近的目標，但缺乏對學習意義的領悟，缺乏良好的學習習慣，缺乏科學的學習方法，缺乏刻苦的學習精神，逃課、抄襲、作弊等現象的普遍存在，使各類“槍手”的生存空間越來越大，雇傭、賄賂之風愈演愈烈。大學生本該把時間和精力集中到學習上，但實際情況往往相反，學生們上網聊天、娛樂的興趣越來越濃，人數也越來越多，沉迷於色情網絡、網上受騙的人數有增無減。大學生學習著科學知識，應當從中培養科學精神，但不少大學生對所謂的“星座文化”產生了迷信心理，以為自己的性格、人生如同星座文化所描述的那樣的，個人怎麼努力也無法改變，於是便用它來支配自己的行為處事。大學生迷信“星座文化”是一種非常值得關注和深思的現象，它說明一個人知識的增加並不意味著精神世界的必然豐富與提升，在大學生的專業學習和技能訓練中啟示學習的意義、培養科學精神，仍然是大學教育麵臨著的重要課題。
當今大學生身上存在的問題，更多地表現在品德修養方麵，其中比較突出的有誠信的缺失、性觀念的異常、網絡行為的嚴重失範和偷竊他人財物、異性陪聊，以及自由散漫、目無集體、不講衛生，等等。而像“馬加爵事件”、“潑熊事件”更是令人觸目驚心。這一切都說明大學生道德修養方麵存在的問題，已經到了不可等閑視之的地步，大學生違法案件屢屢見諸報端，且呈上升趨勢。在一個國家裏，如果連它的高層次群體都在道德上存在嚴重問題，那麼，這個國家和民族的前景就不能不令人擔憂。
當今大學生在學習上存在著的不思進取等問題，在道德修養上存在著的羞恥感弱化等問題，而在審美活動中則存在著擁抱感性、追求快感的偏向。大學生喜歡欣賞或參與以“愛情”為主題的審美活動，這本屬情理之中的事。因為愛情是大學生身心發育趨向成熟過程中自然而然產生的情感，也是他們所渴望和追求的。但在他們身上表現出的感性化、低俗化傾向卻不能不讓人擔憂。在大學生中廣為流傳的《青春淚流滿麵》、《理工大學的風流往事》、《像狗尾巴花一樣晃悠的青春》、《草樣年華》、《畢業那一天我們一起失戀》、《女博士的風流韻事》、《邊做邊愛》、《絕不墮胎》、《麵朝大海》等被稱為大學校園青春小說中，“愛情”被解讀成能進行滿意性交的快感，是拉幫結派、打架鬧事、曠課逃考、偷窺異性、濫交墮胎的理由。對於這樣的青春小說，有人在網上發帖子說“很真實，想起自己的大學4年生活，真的似乎隻是一瞬間的事，初進大學的失落，寢室的關係，哥們兒，女朋友，美女，自習，考試，理想，前途……一切的一切，都將離我們漸漸遠去了。姑且就用這草樣年華緬懷我即將逝去的大學生活，緬懷那些曾令我們張狂、衝動、歡笑、失落的日日夜夜。”(杜悅：《看,校園青春小說爭比放浪輕狂》，《中國教育報》,2004年4月15日。)在日常生活中，不少大學生把性感美女的圖片貼到了床頭；喜歡沉迷於歌舞廳、卡拉OK廳、網絡虛擬空間，陶醉於節奏強烈的迪斯科音樂中；愛好“課桌文學”創作，並把對人生、對學習、對愛情、對大學的調侃作為主要內容；他們以追求前衛、酷愛名牌的方式，挑戰權威，張揚自我，高舉另類的“新新人類”大旗，加入“哈韓”一族的行列，在“超女”熱中推波助瀾。這一切都說明，大學生身上存在著情趣低俗、境界世俗等問題，是個不爭的事實。
雖然上述種種表現並不代表當代大學生的主流，但它們對人的精神成長的危害卻是不容忽視的。精神成長對於人全麵發展的重要意義和當今大學生身上存在著的種種問題，從正反兩個方麵吸引著我們去關注大學生的精神狀態，探索促進大學生精神健康成長的途徑。
在這裏，首先需要弄清楚兩個概念：精神和精神成長。人們往往從精神與物質的比較中來把握精神的內涵，但精神所對應的並不僅僅是物質。據有的學者考察，西方人在界定精神的過程，至少為精神找到了四種對應的對象，精神的含義也因對應對象的不同而有所不同：一是與物質相對，指人的主觀性與社會性；二是與身體相對，指人的靈魂或思想；三是與手工操作相對，指人的心智、大腦活動方式；四是與現實生活相對，指人的理想追求。(王坤慶：《論精神與精神教育》，《華中師範大學學報》（人文社會科學版）,2002年第3期。)筆者認為，對精神的理解應當注意以下幾點：第一，精神是人的本質屬性，隻有人才有精神，動物是沒有精神的，因此，精神是人區別於動物的標誌；第二，人的精神主要是指知情意等心理因素相互聯係、相互作用而形成的心理狀態，具有綜合性、情境性、相對穩定性和個人獨特性等特征。綜合起來看，所謂精神是指人的本質力量的現實存在方式，即通過心理狀態表現出來的人的本質力量。而所謂的精神成長，簡單地說是指人的本質力量的豐富和升華。在這裏，“豐富”強調拓展人的精神空間，“升華”強調提高人的精神境界。
那麼，怎樣才能使人的精神成長既有廣度又有高度呢？從我們在前文中所作分析看，一個人的精神不會隨著身體的生長發育而自然而然地成長，精神成長是社會環境、文化教育、生理完善、心理健全等因素共同作用的結果。從人才培養角度看，文化教育對人的精神成長起著特別重要的作用，因而有精神教育一說。那麼，什麼叫精神教育呢？在我國，人們對精神教育的探討往往從比較具體方麵的展開，比如人文精神教育、科學精神教育、民族精神教育、集體主義精神教育、艱苦奮鬥精神教育、團結協作精神教育以及各種各樣的行業、群體、地方精神教育等等。從哲學角度對精神教育開展的研究並不多。在這種情況下，王坤慶先生所作的研究及其成果，就具有獨特的價值。王先生在較為全麵地評述當代西方精神教育研究狀況(王坤慶：《當代西方精神教育研究述評》，《教育研究》,2002年第9期。)的基礎上，深入探討了精神教育的基本概念、主要內容以及精神教育與宗教教育的關係。他指出，精神教育是“旨在促進人的精神世界發展、提升人的精神生活質量的教育活動的總稱”，其內容主要包括“心理教育和情感教育”、“道德教育和生活教育”、“確立並堅守人的精神信念”等三個方麵。(王坤慶：《論精神與精神教育》，《華中師範大學學報》（人文社會科學版）,2002年第3期。)
王先生的研究為我們理解精神教育的內涵提供了方法和內容上的啟示，精神教育是以人的精神為對象，以精神發展、人格完善為旨歸的教育，這種教育應當以啟示、熏陶為主要方式。以精神為對象，要求我們在教育中必須牢牢把握精神的內涵和特性。由於人的精神是由人的認識、情感、意誌相互作用而形成的心理狀態，因此，精神教育應當以知情意及其相互作用的關係為主要內容。需要特別指出的是，作為構成人的心理狀態的知情意在精神教育中不能人為地加以分割，而讓它們在相互依存中展開相互作用。如果忽視了這一點，精神教育就不可能達到促進人精神發展、人格完善的目的，這也是應試教育從反麵給我們的啟示。應試教育的弊端在於它把人的知情意分割開來，片麵強調認知教育，用認知教育取代情感教育和意誌教育，結果導致了人的精神分裂、人格缺陷、發展片麵乃至畸形等弊端。針對應試教育之弊而提出的精神教育，就是要改變那種片麵發展人的某種心理因素的做法，促進知情意等心理因素在相互作用中達到協調發展，走向人格完善、人性自由的目標。那麼，怎樣才能實現這一目標呢？
我們知道，人是以實踐的方式存在著的。實踐作為人的生存活動，總是在主體、對象、環境等因素構成的關係中開展的。主體、對象、環境等因素在實踐中形成的關係有三種基本形態，即認知關係、倫理關係、審美關係，由此而產生三種價值：真、善、美，它們分別對應於人的知、意、情等三種心理因素。知、意、情在人的內心相互聯係並構成完整的心理結構；當它們活躍起來之後，就外化為認知、倫理、審美三種基本活動方式，並構成人類實踐活動的整體。但是，當人的某種實踐被反複強化之後，人的某種心理因素就會得到相應的強化，而其他心理因素就會處於被抑製狀態。這樣，人的心理缺陷、精神分裂就會成為不可避免的事實。從某種意義上講，知、意、情相對獨立的功能，是人們在實踐中片麵強化某種心理因素的依據。既然如此，三者之間的融合是否可能？精神教育所要達到的全人教育目的能否實現？這是一個既需要從理論上加以研究，更需要在實踐中加以探索的問題。我們的任務在於：一方麵要從理論上揭示三者之間達到融合的內在依據，另一方麵又要從實踐上為三者之間的融合探索一條科學途徑。
應當在人本身和人的實踐活動中尋找三者之間實現融合的內在根據。從人本身看，知、意、情都存在於人的心理，是人完整心理結構的有機組成部分，它們的統一是人性完整的標誌，也是人性發展的內在要求。從人的實踐看，與知、意、情相對應的真、善、美形成於人的實踐，“人類隻有在實踐中才能認識和把握客觀規律（真），隻有在實踐中遵循規律才能實現自己的目的（善），在事物上打上人的印記，使之成為人的本質力量的肯定和確證（美）。”(仇春霖：《大學美育》，高等教育出版社,2005年版,第69頁。)實踐是真、善、美產生和統一的基礎，因而也是知、意、情融合的條件。但是，分裂不也產生於實踐中嗎？實踐可以使它們結合、統一，也可以使它們分離、分裂。因此，籠籠統統講實踐是真善美、知意情統一的基礎和條件，並沒有解決問題。要真正解決問題，還需要對實踐作出進一步的分析。筆者以為，要使實踐成為融合而不是分裂真善美、知意情的條件，一方麵要豐富每個人的活動，使每個人主動參與到認知、倫理、審美活動之中；另一方麵在認知、倫理、審美活動中，不局限在某項活動中，更不停留在某項活動的表層，而是要著力豐富活動內容，並且把活動推向更深處，使之朝著人性的本質靠攏。要知道，任何一項活動，越是到了深處，就越容易把其他因素整合到自己身上，實現多方麵因素的統一。
除上述兩個方麵之外，還有一個更重要的方麵是，通過審美來溝通真與善。這就是我們著力要探究的在實踐中實現三者之間溝通與融合的途徑。這條途徑的科學性表現為，美本來就是合規律性的真與合目的性的善在實踐中得到統一的結晶。對此，康德和席勒早就作過深刻闡述。康德認為，通過“美”可以實現“真”與“善”的溝通，他指出：“判斷力，按照自然的可能的諸特殊規律，通過它的判定自然的先驗原理，提供了對於超感性的基體（在我們之內一如在我們之外）通過知性能力來規定的可能性。但理性通過它的實踐規律同樣先驗地給它規定。這樣一來，判斷力就使從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能。”(康德：《判斷力批判》，商務印書館,1964年版,第35頁。)康德所說的“自然概念”即“真”，“判斷力”即“美”。所謂“判斷力就使從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能”，也就是“美”使“真”到“善”的過渡成為可能，原因在於“美”是合規律性與合目的性的統一，它既包含著求真的科學精神，又包含著求善的人文精神，因而能成為溝通真與善（或知與意）的橋梁。席勒在《美育書簡》中從人的本性角度對審美的這種溝通作用也作了精辟的分析，認為“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑”(席勒：《美育書簡》，中國文聯出版公司,1984年版,第116頁。)。由此可見，通過審美來實現真與善的融合、通過情來實現知與意的溝通，是有理論根據的。
但理論上的審美原理與實踐中的審美活動總是存在著或大或小的距離。不是理論太超前而脫離實際，就是實踐不接受理論的指導（有時甚至背離、反叛理論）而陷入迷亂。後一種情況在大眾文化不斷強盛的社會中表現得尤為明顯。有人認為，隨著社會轉型的到來和持續，審美也踏上了由認識論到生存論的轉型曆程，意思是隨生存論轉向的到來，審美將會迎來春天的景象。這個觀點從總體看沒有錯，至少生存論轉向的趨勢正變得越來越明顯。但是，具體情況還得作具體分析。筆者認為，審美開始擺脫認識論的束縛是事實，但是否已經轉到了生存論，結論應當在弄清相關問題之後才能得出。
哲學上生存論思想的提出，是針對理性主義對人生存狀態的忽視、存在主義對人的感性、非理性的過度張揚而提出來的，是否定之否定的結果。對此，鄒詩鵬先生做過這樣的評論：“生存哲學（指存在主義哲學）的重心在於張揚感性個體，在生存哲學看來，傳統哲學之所以不能理解人的生存，就是因為它無視人的個體性存在。而且，通過強大的宗教神學積累，幾乎形成了一個與人的感性相敵對的文化傳統，這個傳統越強大，對它的反叛程度也就越深。但存在主義哲學對感性個體的過分張揚暴露了很多弊端。存在主義哲學的感性個體觀的主要症結在於：它對感性個體的強調是通過反叛理性乃至拒絕任何一種理性的方法而達到的，這使它的哲學意旨帶有明顯的非理性乃至反理性的外觀。”(鄒詩鵬：《生存論轉向與當代生存哲學研究》，《求是學刊》,2001年第9期。)針對理性主義和存在主義的片麵性，生存論反對單方麵肯定感性和非理性，主張反思人的生存狀態、生存方式，關注人的生命價值和生存意義的提升，追求感性與理性和諧統一的生存境界。由此可見，生存論轉向可以代表哲學的發展方向，也應該成為審美發展的方向。生存論肯定人的感性，但決不否定、排斥理性。因為人不隻是感性的存在物，也不隻是理性的存在物，人的生存總是在感性與理性的某種平衡中展開的，並通過理性來引導人的生存方向。
但實際情況是，當下審美活動中存在著的感性過盛乃至泛濫之弊端，並沒有得到改變，反而變得越來越嚴重。筆者以為，這種情況說明審美領域內的生存論轉向仍然處於理論層麵，並未深入到實踐層麵。不僅如此，在整個人類實踐活動中，感性與理性分離的狀況也沒有得到根本改變：生產實踐中的理性控製越來越嚴格，生活實踐中的感性表達越來越過分。在這一背景下，審美本身也在走著片麵發展之路，它在走出傳統的理性至上的窠臼之後，徑直走向另一個極端，即感性泛濫，並對當代人的生存產生了消極影響。審美實踐的片麵發展，深刻而迫切地說明了理論創新的必要性和重要性。
從上麵的分析看，審美理論創新是傳統理論的理性至上和當代實踐的感性泛濫共同作用的結果，我們隻有通過創新才能找到理論發展的正確方向，才能引導審美實踐的健康發展，才能通過審美來溝通認知與倫理，進而為大學生的精神成長、全麵發展創造條件。
3.2大學審美文化理論創新的條件
不能用必要性的探究取代可能性的分析，因為兩者之間有明顯的區別。必要性生長於現實要求和理想目標中，可能性則建基於已有條件上；對必要性的探究是為了明確意義，對可能性的分析則是為了展開科學的實踐。因此，在我們分析了大學審美文化理論創新的必要性之後，再來分析其可能性，當屬合乎邏輯的推進，而且是十分必要的推進。因為隻有把大學審美文化理論創新的條件分析清楚，我們才能紮實推進創新實踐，使可能變成現實，使意義得到實現。
條件是影響事物存在與發展的因素。那麼，影響大學審美文化理論創新的因素究竟有哪些？這與分析角度的選擇有關。舉個例子來說吧，我們分析影響人的生命發展的因素，既可以從生命需要的滿足角度去分析，結果會發現，物質與精神需要的滿足是生命發展的基本因素；也可以從生命的開放性、生成性、超越性品質角度去分析，結果會發現，環境、教育、實踐等是生命發展的基本因素。大學審美文化理論創新屬於人類實踐活動，任何人類實踐活動，都離不開主體、對象、環境這樣幾個最基本的要素，它們是構成人類實踐的必要條件，也是我們分析大學審美文化理論創新條件時無法避開的幾個方麵。順著這一思路，我們不難發現大學審美文化理論創新所具備的條件：從對象方麵看，理論在不斷變革的實踐麵前，遭到了空前冷遇，處於十分尷尬之境，這就從反麵激發了理論自身要求創新的願望；從環境方麵看，隨著社會轉型的全麵推進和經濟全球化進程的加快，政治民主化、文化多元化、學術自由度也在不斷擴大和提高，這就為審美理論創新提供了良好的氛圍；從主體方麵看，大學擁有一批高水平的審美理論研究者，他們總是自覺擔當理論創新的使命，把推進理論創新作為實現自身價值的根本途徑。下麵，我們就從這幾個方麵展開具體分析。
3.2.1審美理論自身內在的創新要求
審美理論自身的創新要求，一方麵源於內在的生發，這是因為理論的秉性是創新，不創新就會消亡，當理論積累達到一定程度時，往往會自然而然地走上創新之路；另一方麵來自外在的激發，當理論遭到實踐的偏離或冷遇時，它的反思品格就開始起作用，而反思會激發創新的活力。當代審美實踐從審美態度、審美趣味、審美理想、審美方式、審美創造等多個方麵對審美理論提出了挑戰。挑戰越大，促使創新的動力也越大。在這裏，讓我們來看看視像化給審美理論帶來的挑戰及其對理論創新的促進。
視像的基本意義是指人的肉眼可以直接觀看到的圖像，無論它是現實的還是虛擬的，平麵的還是立體的，靜態的還是動態的。視像的根本特征是可視性，它直接作用於人的視網膜，是感性的，直觀的。從視像的基本含義看，傳統藝術中的雕塑、繪畫，也當歸入視像之列。但在傳統審美理論中，人們並不用視像來稱呼，而是用形象、意象這樣的名稱。視像和形象、意象有區別嗎？回答是肯定的。形象、意象是在經曆聯想、想象等一係列心理活動的過程中建構起來的產物，有著豐富的心理內涵，能活躍人的心理；而視像則是通過物質材料和技術手段（現今主要運用高科技手段）製作出來的，它追求視覺的衝擊力，其內容往往被限定在視像本身，想象力難以得到很好發揮，因而在品位上明顯遜色於形象、意象。然而，當代各種審美形式卻熱衷於追求視像，即使是作為語言藝術的文學，也開始了視覺化的轉移，其顯著表現之一是文學和影視的聯姻：或把大量文學作品改編成影視，或按影視劇本的邏輯來寫小說，等等，結果就出現了這樣的情形：過去，文學性是影視作品的基礎，並決定著影視作品的質量，今天則反過來，影視的視像化壓倒了文學性，“好看”成了文學創作的基本原則和目的。其實，不獨文學是如此，整個審美領域乃至整個公共領域，到處都充斥著視像：街頭廣告、街心花園、居室裝修、時尚服裝、MTV、DVD、時尚雜誌、卡通讀物、電子遊戲、家庭影院、醫療診斷、氣象預報等，無不以圖像方式來表現。視像改變了人的生存方式，並且成為區別當代與傳統的標誌，一個人如果不理解視像、遠離視像，那他簡單就不是一個當代人。難怪美國文化批評家丹尼爾·貝爾要正言提醒人們注意：“當代文化正在變成一種視覺文化，而不是一種印刷文化，這是千真萬確的事實。”(丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯書店,1989年版,第156頁。)人們把“視像”廣泛應用於審美乃至整個文化領域，並且占據著主導地位的現象稱之化“視像化”。筆者認為，“視像”之所以能達到“化”，一方麵是因為高科技的發展為視像化提供了條件，從視像的形成角度看，它是高科技的產物。但視像在達到“化”的程度的過程中，市場消費機製、視像本身易於接受的特點起著極為重要的作用。可以說，“視像化”是科學技術、市場機製、圖像本身的特點和人的接受心理共同作用的結果，它的產生帶有必然性，存在具有合理性。
但產生的必然性、存在的合理性，並不意味著就是應然的。從總體上看，視像的廣泛應用給人的精神生活帶來的種種影響中，既有正麵的，也有負麵的。人們曾用“讀圖的時代”來概括視像化的廣度和深度。基於此，我們對視像化造成的正負影響可以在與“讀文”的比較中去分析。
“讀文”是一種思維的訓練，“文”的理解需要經過大腦的思維，把文字轉換成形象。在這個轉換過程中，始終伴隨著人的聯想與想象，以及閱讀之後的掩卷沉思；“讀文”還能培養人的耐性，因為“讀文”隻能一行一行依序進行，不像“讀圖”一眼就能把握對象的整體；“讀文”更能提高人的文化修養，因為文字的背後蘊含著深廣寓意，包括民族精神、文化品格、曆史意義等等。視覺圖像最大的特點是直觀性和共通性，它克服了文字形象的間接性、音樂形象的抽象性，能最大限度地把大眾（包括外國的大眾）吸引到了視像麵前，從而大大拓展審美範圍。在這裏，我們需要特別予以注意的是，“視像化”與日常生活審美化的相關性。這種相關性的表現可以概括為：“視像化”是日常生活審美化的動力和表征。大家知道，所謂日常生活審美化，一方麵是指審美形式在生活中的普遍應用，以至於整個社會越來越像個線條多變、色彩豐富的藝術品；另一方麵也是指社會大眾自覺接受各種帶有審美形式的物品，並且將其作為創造、表征、傳遞意義的手段，用丹尼爾·貝爾的話來說就是“視覺是我們的生活方式”。(丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯書店,1989年版,第154頁。)沒有大眾對視像的自覺接受、熱情應用，就不可能有真正意義上的日常生活的審美化。可以說，視像是日常生活審美化的關鍵因素，取消了視像就等於取消了日常生活審美化。
但要看到的是，正是視像阻礙了審美活動的深度發展。因為視像是感性的、直觀的、當下的，它雖然易於接受，甚至給人帶來快感，但它卻取消了大腦思維的轉換，無需把文字轉換成形象，也無需調動聯想與想象，人們隻要駐足於視像麵前，就能獲得對象的整體印象。但也僅僅是印象，少有心靈的震撼與意義的啟迪。借助於高科技手段製作出來的視像，其呈現不僅清晰而且快速多變，以至於人們根本無法整合圖像信息，無暇進行意義提煉，隻能被動承受視覺刺激，久而久之便陷入“夢行狀態”，正如德國媒介理論家史特姆所指出的：“當收看電視的人麵對著快速變化的圖像和速度被加快的姿勢與動作時，他簡直是被逼著從一幅圖像換到另一幅圖像。這不斷地需要新的、意外的適應可察覺到的刺激。結果，看電視的人不再能夠保持良好的狀態，在內心裏也停止標識。當這種情況出現時，我們發現個人是用更興奮的、被喚起的生理狀態來行動並作出反應的，這反過來又會導致理解力的下降。所以，看電視的人成為一種外部力量的犧牲品，成為快速的視聽節目編排的受害者。”(參見［加］德克霍夫：《文化肌膚:真實社會的電子克隆》，河北大學出版社,1998年版,第13頁。)從史特姆的這段話看，視像具有明顯的淺薄性以及鈍化人之思維的負麵影響。
視像化消解了人們對審美對象的整體感受。視像無論麵積有多大，也隻能是事物瞬間狀態的定格，無法像文字那樣表現事物的表裏、過程。影視雖然是動態的，看上去是逼真地表現了事物的表裏、過程，其實不然。電影中的現實是經過蒙太奇手法而變形、變體、變意了的現實，越逼真越具有誤導性；電視的製作方式似與電影無太大區別，而且由於播出的全天性和存在方式的家庭化，使它選擇了拚貼手法，“把各種不同領域的內容整合到自己的節目表和欄目框中”，“從政治新聞到幽默小品，從曆史追憶到電視購物，從經典影片到體育直播，不同的邏輯前後並置。一個節目之中不斷穿插廣告，形成了大相徑庭的兩種敘事”，再加上觀眾手拿遙控器，不斷地在不同的頻道之間變換，整體就被分割成了碎片。(張法：《電子文化影響下的在世方式、思維方式和世界模式》，杭州師範學院學報(社會科學版),2005年第6期。)而電腦的出現又使這些碎裂不再存留於某處，而是在全球範圍內流動起來，並且成為一種難以有序管理的“無”的流動。(張法：《電子文化影響下的在世方式、思維方式和世界模式》，杭州師範學院學報(社會科學版),2005年第6期。)從電影的“剪輯”，到電視的“碎片”，再到電腦的“碎片流動”，視像化就這樣一步比一步更嚴重地分割了對象的整體，並把人置於碎片的感受中。人看不到整體，喪失了與整體的聯係，隻能片麵而荒誕地生存著。
視像化在遮蔽現實的同時，助長了人的享樂欲望。雖然視像是以現實世界為基礎的，但它又不等於現實世界，而是經過數字技術處理的虛擬世界。波德裏亞曾以符號與現實的關係為坐標，考察了西方文化中符號的演變曆程，發現越往後發展，符號與現實的關係越疏離：先是反映基本現實，再是偏離基本現實，繼而掩蓋基本現實的缺失，直至“與任何現實無關，無論是什麼現實；它不過是自己純粹的仿像”(Poster,M.,(ed),JeanBaudrillard:SelectedWeitings,Stanfoed:StanfordUniversityPress,1988,p.170.)。可是很多人並不知道這個道理，他們沉迷在視像構築的虛擬空間中，以為虛擬空間所展示的才是自己的理想去處，視像代表的商品及其效果，才是自己想要的東西和想要達到的目的，消費、享樂的欲望因此而被激發。可見，“圖像不但使商品成為現實的商品，同時也創造了對商品的現實需求和更多的欲望”(周憲：《重建閱讀文化》，《學術月刊》,2007年第5期。)。但卻沒有生產出對弱勢群體的同情心、對生態惡化與社會冷漠的憂患情、共建和諧家園的使命感。
此外，虛擬空間為本我的赤裸裸表達創造了條件，是感性泛濫和低俗盛行的重要場所。隨著網絡普及程度的不斷提高，低俗之風也越刮越烈，整個審美領域乃至全社會，都帶上了越來越明顯的感性泛濫和低俗盛行的特征。且不說廣告、小報、網絡、手機，就是審美的經典形式——藝術，也在低俗的道路上勇往直前。從“個人寫作”到“私人寫作”，從“身體寫作”到“下半身寫作”，原始的、動物性的衝動狀態，在藝術中得到了前所未有的展露。藝術呈現出向下運動的潮流，在加速審美世俗化、消費化的同時，抹平了深度與厚重，消弭了崇高與超越，封堵了通往思想、曆史、人生終極意義與理性價值的道路，甚至危及審美存在的合法性。
麵對視像化帶來的種種負麵影響，理論界陷入了沉思，展開了爭鳴，其中，感性與理性、功利與超功利再次成為人們思考和爭論的重點。重提這樣的話題雖有老套、陳舊、古板之感，但對審美研究來說，感性與理性、功利與超功利又是繞不開的話題。人類實踐所具有的感性與理性相統一的特性，從根本上製約著以感性為表征的審美，必須處理好感性與理性的關係，特別是要正確認識審美感性的內涵，它在審美中應有的地位以及它對人生實踐的意義。過去，人們在認識審美感性時，往往隻注意它的形式、情感，很少讓需要、欲望等在人生實踐中起推動作用的感性因素，在審美感性中占有一席之地。當代審美文化不僅使感性的內涵大大豐富，同時也使感性的表現範圍大大拓展，甚至有獨步天下之勢。毋庸置疑，審美是感性的，但這種說法隻有在與科學、倫理的比較角度上說才是合理的，如果用它來指審美是純感性的，那就大錯特錯了。因為正如我們上麵所說，審美作為人類審美活動之一，必然是感性與理性的統一，具體表現為理性寓於感性之中。因此，麵對當代審美文化感性泛濫、低俗盛行的狀況，我們應當保持清醒的頭腦和科學的態度，而不是因為有感性盛行的事實，因為感性盛行有反叛理性至上之功，就主張將其確立為新的審美原則。任何一條審美原則的確立，都應當以是否有利於推進審美實踐，以及審美實踐是否有助於人格完善、人性完滿為依據。總之，感性在審美中既不能缺位，也不是唯一。它在審美中究竟應該處於什麼位置，傳統理論和當代實踐都未能作出科學的回答。要科學回答這個問題，隻能通過理論創新，別無他途。
超功利是被美學界早就認定了的審美特性，但是，當下的審美實踐卻在顛覆著這一特性。無論是從它的機械化生產、市場化運作、功利性追求看，還是從人們的創造動機與目的看，審美都帶著十分明顯的物質功利性。傳統的並非不可顛覆，但顛覆也有個合不合理的問題。審美的超功利有其特定含義，這就是它區別於物質生產、科學研究、倫理實踐的超實用功利的特性。應當看到，超功利性是人的生存特點之一。人不像動物那樣，依靠先天的本能、依賴給定的自然條件生存，而總是通過實踐創造第二自然來達到生存目的。創造第二自然就是人區別於動物的超越性表現，屬於人的本質特性。當然，這個意義上的超越，隻是審美超越的基礎，而不是審美超越的本質。由於審美是基於感性並且自覺走向理性的，所以，它總是自覺地立足於人本身去關注人的生存意義和發展目的。在當下的生存活動中體現對生存境遇的反思、對生活意義的探索、對終極價值的追求、對理想境界的創造，這就是審美超越的要義，它雖然超越了物質功利，卻更形像地體現了人的本質，難道應該顛覆嗎？顯然不該顛覆。相反，倒是當今審美實踐中出現的偏向更值得警惕。當今的審美實踐讓人沉淪在欲望的表達與滿足中，而欲望是個陷阱，具有毒品一樣的魔力。某種欲望一旦得到滿足，激發出來的是更大更多的欲望，於是，人就隻得沉迷在欲望的滿足中，從而背離人的生存永遠朝著可能性方向展開的本質。那麼，怎樣才能讓當代審美實踐從欲望的沉淪中驚醒，自覺走向超越呢？筆者以為反思是前提和關鍵，因為有反思就會有覺悟，有覺悟就會有創新。而反思是審美的基本品質。審美具有反思的特性，所以也有創新的內在要求。
3.2.2寬鬆的社會環境為審美理論創新提供了條件